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【荷兰】罗宾·塞利卡提斯:卡尔·马克思:作为解放实践的批判

 

 

哲学批判、宗教批判、政治批判、政治经济学批判, 几乎没有哪个现代社会领域马克思没有提供一种批判。这使得考察这些不同的批判是否具有共同点更为必要, 不论是在目的方面还是在方法方面。在下文中, 笔者将论证马克思的批判观 (notion of critique) 体现出三个特点, 如果被当作一种实践而非科学 (science) 的话, 它对当代的批判理论仍然具有意义。第一, 马克思的批判既是对认识形式的批判, 也是对与这种认识形式相一致的实践形式的批判。第二, 它是实践的和追求解放的, 这体现在它不仅致力于理解, 而且致力于改变现有社会。第三, 马克思继承了黑格尔拒斥将内部批判和外部批判分开的做法, 并和黑格尔一样选择了可以被称作内在 (immanent) 批判的方法。他所谓的内在批判关注一种特定社会秩序 (现代资本主义社会) 和对这一社会的虚假认识的内在矛盾和危机。这样, 它就包括历史的和社会学的经验分析, 而不能被归结为仅仅是一种规范性的分析。在马克思的理论中, 分析和批判紧密相连。考虑到这三个特点, 马克思的批判概念对批判理论的传统具有典范意义, 至今仍是如此。

为了将马克思的批判观中有益的观点与有问题的或过时的方面区分开, 笔者将采取以下四个步骤。首先简要指出马克思的批判在方法上和理论上的一些基本假设。然后指出马克思对自由主义政治实践和理论的批判的主要特点, 这是马克思观点具有持久意义的例子。在此之后, 笔者将更仔细地考察马克思对宗教的批判, 笔者认为这一批判体现了马克思对与此相同的意识形态进行批判的范式。最后, 笔者将回到之前提到的马克思对批判的理解的三个特点, 驳斥尤尔根·哈贝马斯认为马克思主义“误将自己作为一种科学”的观点, 并指出将批判作为一种实践与马克思方案的精神更为接近。[1]在笔者看来, 按照这一方式理解的马克思的批判理论, 不仅具有历史意义, 而且具有持久的哲学和政治意义。考虑到无产阶级的阶级立场和所谓的历史唯物主义科学已经不能为批判提供可靠的基础, 批判应当被理解为“当代斗争和愿望……的自我阐明”, 这一青年马克思的信条在今天和在1843年同样适用。

一、马克思批判方案在方法上和理论上的前提

为了明确批判概念在马克思理论中的位置, 有必要概述它在理论上和方法上的基本前提。考虑到马克思理论巨大的丰富性和复杂性, 以下论述必定只能提供一个非常粗略的概括。

基于对观念论的批判, 马克思的唯物主义认为个人的意识由他们的社会存在决定或受到其重大影响, 社会的上层建筑 (法律、政治、宗教、道德, 等等) 由社会的经济结构或经济基础决定或受其重大影响。[2]4,[3]9马克思认为, 应当从其功能的角度理解上层建筑, 即服务于物质生产和现有经济结构的稳定。尽管这种观点与承认上层建筑具有相对独立性并可能影响经济关系的观点能够相容, 但它已经显示出了这一范式潜在的经济主义的还原。正如马克思所强调的, 构成基础的社会关系是必不可少的, 并且独立于人的意志。[2]4,[3]9批判意识形态的主要任务之一已经在这一表述中得到暗示, 即揭示它对物质事实的依赖性。马克思用唯物主义来支撑他对意识独立性的批判, 正如他在讨论社会变革时所指出的:

我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据, 同样, 我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据, 相反, 这个意识必须从物质生活的矛盾中, 从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。[2]5,[3]9

马克思的唯物主义是历史的, 这体现在它试图提供一种关于历史发展的理论和关于社会经济基础自身历史性演进的构想。为了理解这一过程, 马克思区分了生产力 (特别是劳动力和生产资料, 例如机器) 和生产关系, 后者是指工人生产所处的环境 (特别是所有制) 。他认为历史变化由两者之间的相互作用提供动力, 这样, 历史就能够通过社会发展阶段的角度得到理解:

大体说来, 亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作社会经济形态演进的几个时代。资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式, 这里所说的对抗, 不是指个人的对抗, 而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗;但是, 在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力, 同时又创造着解决这种对抗的物质条件。[2]5,[3]9

根据这一对发展的理解, 社会革命在生产力和生产关系之间的张力过大时就爆发了。在马克思看来, 随着现存的生产关系由促进转为延缓或阻碍生产力扩张, 因而成为束缚, 这一张力就会不断增长。最终, 就像马克思在《共产党宣言》中指出的, 它除了“炸毁”别无选择。[2]478,[4]467

这一结构性范式与马克思通过阶级斗争视角 (也就是革命实践) 对历史的理解如何联系起来?首先要注意到的是马克思并不认为历史是在主体背后自动展开的过程。马克思认为历史“并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。同时, 与一切意志论的观点相反, 马克思认为这一活动依赖于客观条件。这对于革命活动尤为明显。客观环境提供革命变革可能性的条件, 离开这些条件, 甚至以集体的方式成为这一活动主体的阶级将不存在。这里的条件是必要的而非充分的, 为了改变社会, 针对权力的斗争仍然是必要的。相应地, 结构性的观点应当与一种更加注重主体的观点相配合, 因为没有革命的实践, 革命就不会发生。

按照类似的思路, 马克思试图超越个人主义与集体主义的二分, 提出一种对于关系的描述, 这一描述避免任何降低社会关系复杂性的尝试。的确, 马克思经常提到人性, 或者, 更准确来说是人的“类存在” (gattungswesen) 。可以认为, 马克思是将自己的社会批判建立在一种哲学人类学的基础之上, 这一哲学人类学将资本主义描述为一种系统性障碍, 使得人的核心能力不能得到实现, 人的基本需求不能得到满足。但是他并不是通过一种非历史的或本质主义的方式构建人的本质的, 相反, 在他看来, 人的本质从属于社会条件和历史变迁, 最终应当被理解为人类通过劳动进行自我创造的结果, “作为人自己劳动的结果”。因此, 个人之所是及所为在本质上都是社会性的, 但同时社会现实又是由个人参与的具体社会实践并通过这一实践构成的:

正像社会本身生产作为人的人一样, 社会也是由人生产的。……首先应当避免重新把“社会”当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。[2]85-86,[5-7]

马克思对自由主义政治实践和理论的批判是表明其观念的持久意义的一个例子, 笔者将在下节中论述这一观点, 在此之前笔者想简要概述马克思赋予政治的角色。对于马克思而言, “法的关系正像国家的形式一样, 既不能从它们本身来理解, 也不能从所谓人类精神的一般发展来理解, 相反, 它们根源于物质的生活关系”[2]4,[3]18。马克思认为黑格尔将国家看作一个神秘的实体, 与此相反, 马克思认为国家是一种抽象, 没有独立的存在。国家 (大体上指政治和法律的机构) 是阶级斗争的产物, 同时提供进一步斗争的制度环境。因此, 马克思称国家为人类实际斗争的“目录”。至少对于早期马克思而言, 民主制是唯一承认“不是宪法造就人民而是人民造就宪法”的政体, 从而使国家不再作为独立的并凌驾于社会之上的力量。马克思认为“国家拜物教”是一种意识形态的观念, 是异化 (某物由人创造, 人却对它感到陌生) 的一种表现。笔者将在第三节阐明这一观点与马克思对宗教的批判有重要的相同点, 宗教和国家都应接受反拜物教的批判。与此相对应, 《共产党宣言》提出“争得民主的斗争”[2]490,[4]481。这一斗争旨在克服异化, 这一异化与统治者和被统治者之间的差别紧密相连。不同于马克思的批判有时所作的假定, 这一斗争的目的不是将人从政治中解放出来, 而是确保他们能够以集体自主的方式参与到政治中。这一目标只有在我们所理解的政治消失之后才有可能, 也就是通过国家和阶级斗争消亡的方式加以实现。在自己的作品中, 马克思强调真正的解放需要彻底的、不打折扣的社会和政治革命, 而不是针对表面现象的部分的、局部的改良。在他看来, 只有到那时, 才能以共产主义社会“真正的共同体”代替国家“虚假的共同体”, 在前者中, “各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由”。只有这种“自由人的联合体”才能够使共同体、个人自由和自我实现三者的价值得到和解。[2]326,[8]

尽管马克思承认有必要组织政治斗争, 但他坚持解放只能被理解为自我解放, 也只有通过自我解放才能得到实现。不同于之后的许多马克思主义者, 他坚持无产阶级不能被一个声称掌握了道德真理或历史规律的高等阶层所解放, 而只能通过革命的方式解放自己。与此相呼应, 马克思拒绝赋予自己这样一种特殊的地位:

在创立国际时, 我们明确地规定了一个战斗口号:工人阶级的解放应当是工人阶级自己的事情。所以, 我们不能和那些公开说什么工人太缺少教育, 不能自己解放自己, 因而应当由仁爱的大小资产者从上面来解放的人们一道走。

换句话说, 通过肯定工人自决, 马克思的观点可以用来批判权力主义形式的革命实践。

二、马克思对自由主义的批判

在粗略描绘马克思批判理论的基础上, 我们可以转向他对自由主义的批判, 从而对他的观点的持久意义提供更加切实的描绘, 并指出这一观点的局限性。在提出关于马克思对自由主义 (既包括对它的理论变种, 也包括对它作为资本主义社会流行的自我理解) 所作批判的担心之前, 笔者先展示这一理论的六个方面。

第一, 马克思揭示出经济和社会条件塑造政治, 这被他看作传统政治哲学的一个盲点。在他看来, 在这些条件下, 政治最多只有相对独立。同时, 马克思的“现实主义”反对这样一种观点, 即政治、国家和法律是所谓的以正义或共同利益名义行动的中立机构, 这一观点经常与将政治描绘为独立的相伴随。不同于这一对政治的唯心主义的和道德主义的理解, 马克思坚持在资本主义条件下政治首先要被理解为阶级斗争, 其中国家和法只是两种统治工具。关于国家内部的所有斗争, 马克思指出:“民主政体、贵族政体和君主政体相互之间的斗争, 争取选举权的斗争等等, 不过是一些虚幻的形式, 在这些形式下进行着各个不同阶级间的真正的斗争。”这样, 通过强调政治实际上是阶级斗争, 马克思反对那种认为政治机构是政治中决定性因素的自由主义幻想。

第二, 马克思批判对自由和平等所作的资产阶级的解释和制度化。在他看来, 资产阶级对权利和平等的理解表现出资本主义条件下社会关系的个人主义和原子化特征。他不仅指出平等的个人权利和平等的机会与社会混乱和经济上的不平等 (例如资源和生产资料的不平等分配, 还包括资本的兼并和集中化) 并存, 至少在对它们的主流理解中如此;同时, 他强调这些权利在某种程度上是合法的, 并以此帮助他认为的资本主义社会结构性问题的再生产。这些问题在系统内部无法得到完全解决, 例如像社会民主党人 (在马克思看来他们很天真并会造成严重的政治后果) 所假设的那样。

第三, 马克思认为, 自由主义政治实践再生产资本主义社会的结构性特征, 这些特征不能被关注权利和正义的自由主义理论所捕捉。这样, 他将工人受到剥削作为资本主义的一个核心事实。因为工人被强迫 (尽管在达成合意的两个成年人之间的契约的掩盖下) 为某些人生产剩余价值, 他们结构性的依附和弱势地位能够被这些人利用。

第四, 不仅如此, 在资本主义条件下 (由于某些结构性的特征, 例如劳动的分化和商品化) , 人们遭受到各种各样的异化, 特别是与他们的劳动产品、他们的活动、他们的类本质、他们相互间的关系发生异化。异化因此可以被理解为某人与自身、与社会政治世界、与自然关系的一种扭曲。相反, 没有异化的生命, 包括宜人世界的生产, 也包括与自己、与自然和与其他人令人满意的关系的生产。这样, 异化包括两个维度:无法理解自己的行为和对自身存在状态的无力感。无论个体还是集体都不能成为行为的主体。[9]

第五, 意识形态和虚假观念也是资本主义条件下生活的特点。不同于简单的幻想, 意识形态以社会现实为根据, 并被理解为一种必要的虚假观念, 它对于社会现状的再生产是必要的。[10]最典型的一种意识形态形式, 是将处于历史演进和不断转变过程中的社会关系 (包括资本主义本身) 当作天经地义的, 看起来是不证自明和难以避免的, 这些社会关系被保护, 免于有力的争议和挑战。另外一种形式的意识形态是, 统治阶级特殊利益的代表被当作普遍利益的代表并且有助于公共福利。马克思认为, 在一个被阶级对立打上烙印的社会, 共同利益是一个内在固有的意识形态的范畴。考虑到这两个例子, 可以很容易地看出, 为什么意识形态批判对马克思的方案具有基础性意义:使自己摆脱意识形态幻想是参与到争取解放的政治实践中的前提。

第六, 马克思对自由主义批判的最后一点聚焦于公正问题, 特别是分配公正。首先, 马克思指出, 只要生产关系 (和生产资料平等分配的问题) 没有被触及, 关注再分配只能导致现状表面上的矫正。更为基础的是, 可以认为, 马克思批判了资本主义将特定矛盾接受为自然的这一做法, 考虑到这些矛盾实际上是资本主义这一特定社会形式的产物, 这些矛盾能够被克服而非仅被控制或缓和。

在一个从休谟到罗尔斯都采用的经典构想中, “正义的情景” (即为了有意义地适用正义概念应当具备的恰当条件) 是指资源的相对有限和人的有限利他, 两者分别是关于世界和个人心理的事实。在这些条件下, 冲突是不可避免的, 为公正处理这些冲突所应遵循的规则成为必需的。然而, 马克思否认这些是关于我们和我们世界的永恒的和普遍的特征, 宣称这两方面的条件在共产主义社会都能也都将会被克服, 这是由于生产力的进一步增长和在根本改变了的条件下人们的动机和需求的重塑 (可以推测奢侈的品位和本质上相互竞争的偏好会与它们产生并流行于其中的社会结构一起消失) 。显然, 共产主义社会的这一特征处于被推向非现实的乌托邦的危险, 这是马克思所明确试图避免的。在任何场合, 马克思似乎都认为共产主义超越于正义之上, 因为在这一社会中, 一些特定冲突消失了, 不再需要与错误信念连在一起的正义, 这一信念认为政府可以公正地实施抽象的规范性原则。[11]

虽然很含蓄, 但是我们在讨论马克思观点的优点的同时也指出了它的一些局限性。笔者想简要地指出其中三点。第一个问题与马克思明显的经济主义相连。即便基于同情的阅读也可以发现, 马克思试图以政治并不独立于经济和社会关系的观点 (并不是完全由它们所决定) 来取代将政治作为完全自主的领域这一令人困惑的观点, 在他的分析中仍然有一种将政治存在归结为经济存在的明显倾向。第二个问题关系到他对历史理解中的目的论和决定论倾向, 在对政治主体的理解中也暗含着这种倾向。如果资本主义必然为它所产生的矛盾所摧毁, 为什么还要斗争?显然, 这里有一个根本的和没有被解决的矛盾。一方面, 根据历史唯物主义, 革命性变革因为现有生产关系成为生产力进一步发展的束缚而发生。政治斗争并不扮演独立的角色, 仅仅“作为助产婆带来迟早要产生的必然结果”[12]。另一方面, 马克思强调阶级斗争在历史斗争中的基础性作用, 以及组织无产阶级的革命力量以实现根本性的社会和政治变革的必要性。第三个问题关系到马克思理论力图成为科学与这一理论的批判性、规范性以及哲学化三个特征之间的关系。

三、作为范本的宗教批判

在简要考察了马克思批判方案的基本理论和方法假设以及这一批判方案的优点和局限之后, 笔者将考察他对宗教的批判, 以清晰地理解批判观念如何实际运转, 以及它在何种意义上能够被看作是内在的。马克思在他的批判方案中赋予了宗教批判特殊的位置。众所周知, 正如他在《黑格尔法哲学批判导言》这部早期著作中所指出的:“对宗教的批判是其他一切批判的前提。”对宗教批判的这一强调至少有三方面的含义。第一, 对宗教的批判是所有批判的前提或开始, 因为它是历史上最早的形式, 并且在宗教内部产生, 首次批判了拜物教, 并且批判了人将自己的欲望和特点反映在神圣的对象上这一现象。第二, 从一种更为系统化的角度来看, 它是整个批判方案的前提, 只有当社会的经济和政治结构不再被看作由神认可的时候, 才有可能进入对这一结构彻底的批判和改造中。 (虽然马克思并不否认借助宗教对社会所作的更为有限的批判也是有正当性的。) 换句话来说, 只有当人们将法律和国家看作被创造出来因而可以被改变的机构时, 才能够探讨它们应当如何被改变。正如马克思指出的:“对宗教的批判使人不抱幻想, 使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考, 来行动, 来建立自己的现实。”[2]54,[13]379第三, 它为随后的批判提供了一种方法上的范本, 这一批判的范本对马克思和马克思主义传统的批判理论具有典范意义。

对马克思来说, 对宗教的批判具有优先地位, 因为宗教是一个典型的意识形态例证。作为一种错误观念, 宗教遮蔽了产生它的真实社会矛盾, 或者把它们作为一种自然的或神圣的规定, 或者通过假装解决了它们来提供安慰。它的作用是宣称人类与被人们误认为是不可避免的命运之间的和解。由于这个原因, 马克思称宗教为“颠倒的世界意识”[2]53,[13]378

在何种意义上马克思对宗教的批判能够被看作内在批判 (这一批判方式仍然塑造着现代批判理论) 的典型例子?下面三个特征刻画了它的基本论证结构。

第一, 广为人知的是, 费尔巴哈通过强调宗教信仰是人的价值的反映批判宗教。因为在对上帝的信仰中, 我们实际上信仰的是自己的理性天赋, 费尔巴哈将《圣经》中的论述颠倒过来, 认为人们依照自己的形象创造了上帝。这样, 他的批判就存在于对宗教信仰的人类学还原中。对费尔巴哈来说, 宗教信仰是人的异化 (entfremdung) 和分裂 (entzweiung) 的表现。他对宗教的批判并不仅仅是消极的, 这一批判试图通过否定宗教对人的否定, 使得人的自我意识成为可能。受费尔巴哈影响, 马克思赞同这一反映理论。然而, 将宗教信仰理解为一种反映, 表明这一批判并没有直接挑战宗教信仰的内容。 (例如, 这并没有直接驳斥上帝的存在。) 比费尔巴哈更进一步, 马克思的批判更加强调这些信仰反映了主体所处的社会和政治环境。就此而言, 马克思的前进路径从根本上区别于传统的“启蒙批判”或者从哲学上对宗教所作的直接驳斥, 例如像伏尔泰所做的, 或者像稍晚一些的逻辑实证主义者批判宗教陈述毫无意义那样。

第二, 马克思将宗教作为现实社会和政治矛盾的表现, 而非仅仅归因于其信仰者的幻想或错误。拥有宗教信仰被看作一种“具有充分依据”的幻想, 因为存在着诉诸宗教的客观原因, 尽管这些原因可能和主体的真实利益严重冲突。对宗教的批判并不能仅仅是认识性的, 因为仅仅诉诸主体的意识不能改变当下的现实。这样, 马克思就将费尔巴哈静止的人类学观点转化为一种关注社会“分裂和自我矛盾”的观点, 就像他在他的《关于费尔巴哈的提纲》第四条中所写的。马克思的批判意在那些必然使主体产生宗教需要的社会条件, 这些主体是社会产生的不幸的受害者。换句话说, 他的批判关注产生或者至少促成了这种需要的社会现实, 而不是宗教信仰本身。就像马克思指出的, 宗教幻想同时是现实苦难的表达和抗议———“被压迫生灵的叹息”。这样, 他将宗教看作一种自我异化的表现, 这一异化可被追溯到现有社会秩序的异化。在马克思看来, 对宗教的批判被归结为“这样的绝对命令:必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和蔑视的东西的一切关系”, 也就是说, 这些关系是产生宗教的首要原因。

第三, 马克思对宗教的批判是黑格尔意义上的扬弃 (aufheben) :它同时进行否定、转化和保留。它并不是简单地祛除产生宗教的抱怨、委屈、欲望和需要, 而是对它们产生的方式以及在想象中被满足的方式提出质疑。对宗教的批判意在扬弃和调和, 也就是使主体能够认识到作为宗教内在规定性的内容, 比如一幅没有苦难和屈辱的生活景象。一旦这种生活的条件被一种根本性的社会变革所建立, 人们将不再需要宗教提供的安慰, 因为产生这种生活的矛盾将不复存在。这样马克思对宗教的批判就能够被看作沿着一条内在径路而进行:当批判宗教现存形式时, 他保存了宗教所包含的没有苦难生活这一规定, 并将这一规定确定在这样一个水平上, 在这一水平上这一规定实现的条件是具备的。

不管是否赞同, 针对宗教的批判应当致力于这样一种调和, 重要的是注意到对马克思来说, 宗教的消亡并不是历史进程自然而然的结果, 而是有待于批判理论和实践去实现的一个目标。与前面提到的其他形式的异化一起, 马克思的批判将宗教作为个体和集体自主性得以实现的一个障碍。这并不限于宗教的公共的或政治的角色。与形形色色的自由主义相反, 马克思并不假设可以通过把宗教降低到私人领域而使其“中立化”。实际上, 他在《论犹太人问题》中认为这恰恰会阻碍他所谓的“人的解放”。这种解放更需要个人、他们的社会关系和他们的自我认知的转变。正如笔者在开头指出的, 马克思将批判理解为一种实践孕育了恰好对这种转变有利的批判。

四、作为实践而非科学的批判

正如前面几部分的讨论所展现的, 马克思的批判方案虽然复杂, 但能够被看作由一些固定的部分组成。在他看来, 批判既针对知识的形式, 也针对与知识相应的实践形式, 批判的目的是解放, 它从内部着手而非诉诸外在的标准。在最后一部分, 笔者将简要回溯这些特点, 并指出为什么相应的批判形式对当代的批判理论仍有价值。

塞拉·本哈比对马克思政治经济学批判的评价也适用于他 (指马克思—译者注) 的整个批判方案, 即这一批判“既是对理论的和社会的意识的一种特定类型的批判, 也是对社会生产的一种特定类型的批判”[14]。在他的政治经济学批判中, 马克思既针对古典政治经济学 (作为一种意识) , 也针对资本主义本身。他写道, “资产阶级经济学家的错误”, 在于“把这些经济范畴看作永恒的规律, 而不是看作历史性的规律———只是适于一定的历史发展阶段的规律”[2]140,[4]552。将资本主义批判为不人道、不公正、不合理的, 就必定与对资产阶级知识形式的批判相伴随, 这种知识形式将一种历史上特定的和政治上可变的生产方式描述为自然的因而是与政治无关的和不可变的。

进一步而言, 这一双重批判是实践性的和参与性的, 这体现为它支持了已经存在的矛盾中的一方。这并不是马克思以自己的名义提出的批判, 而是被他当作与一个既存的“实际运动”相连的批判。基于这一理解, 马克思对共产主义的论述与他对乌托邦和观念论思想的批判是完全相容的:

共产主义对我们来说不是应当确立的状况, 不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。[2]162,[15]

作为一种历史和政治运动, 共产主义被理解为内在于现存社会和历史条件, 却同时包含对现存社会秩序的根本否定。这在马克思对巴黎公社的评论中得到了明确表达:

工人阶级并没有期望公社做出奇迹。他们不是要凭一纸人民法令去推行什么现成的乌托邦。他们知道, 为了谋求自己的解放, 并同时创造出现代社会在本身经济因素作用下不可遏止地向其趋归的那种更高形式, 他们必须经过长期的斗争, 必须经过一系列将环境和人都加以改造的历史过程。工人阶级不是要实现什么理想, 而只是要解放那些由旧的正在崩溃的资产阶级社会本身孕育着的新社会因素。[2]635-636,[16][17]

马克思的共产主义理念与革命的自我解放理念紧密相联。他对这一理念的坚持有损于对所谓的不可避免的历史进程和被当作科学认识的历史唯物主义的坚定信念。

与这一坚持相连, 马克思对批判的理解是内在的, 这体现为这种批判扎根实际存在的理论和实践的批判形式, 立足人们实际参与的社会斗争 (虽然它可能也涉及阐明那些尚未参加斗争的人的经验) 。作为“搏斗式的批判”[2]56,[13]381, 它避免诉诸外在于或高于这些斗争的观点, 当然这并不意味着它必须接受非批判的流行的自我理解。然而, 马克思的批判首先以一种否定的方式进行, 关注革命的自我解放的障碍, 避免从批判滑向预言式的和精英模式的思想。

马克思的内在批判观念的特点在于, 它的标准并不是通过诉诸道德准则、非历史的人性或者科学真理而抽象地获得的, 而是以批判的源泉、价值体系、人性概念和所谓的科学观点本身成为批判对象为条件。因为以规范性的准则为例, 它并不能从对历史的具体社会情境的抽象中获得, 并且经常执行一种意识形态的功能 (作为“掩蔽资产阶级利益的资产阶级的偏见”[2]482,[4]472) , 批判不能通过将抽象地获得的理念或标准适用于所谓的不完美的现实而实现。内在批判既不关注“简单的良心问题和关于公平的词句”, 也不纵情于“道德愤怒”[18][4]341,345, 它必须立足对社会现实的分析, 并在社会的现实、斗争、经验和自我理解中发现它的准则。马克思认为, 批判有助于自我认知的社会实践, 然而这并不被认为是一种在没有干扰的宽松环境下的和谐的意见交换, 而是作为社会斗争的组成部分。

这强调了马克思理论的实践性特征, 这在他的早期作品中特别明显, 不过也不应当认为在他的作品中没有相反的倾向。不仅马克思并不诉诸人性或真正的共同体等实体性理念, 更重要的是, (最终失败了的) “告别哲学的尝试”和将他的理论转变为一种纯科学的观点的努力, 与那种为马克思主义的“将自己看作科学的误解”铺就道路的思辨观点存在严重不合。与那种片面的主观主义者和实证主义者不同, 笔者认为, 当被迫在一种科学和一种哲学化的观点之间作简单选择的时候, 马克思思想的本真就消失了。马克思的文本展现出来的第三种选择, 是将描述、解释和规范性相结合, 笔者认为这对于一种社会批判理论的方案仍具有典范意义。尽管这样一种观点将包含一种不可化约的哲学维度, 但它并不会与那种倾向于忽视 (在马克思看来必定会忽视) 自身历史和社会条件的哲学相混淆。对马克思来说, 任何纯粹的哲学观点都是有内在局限的, 因为它忽视了这样一个事实, 它的实现并不取决于它自身, 而取决于现实, 这是一个社会实践的实际问题而非纯理论问题。马克思的理论所呈现出来的批判思想的范式彻底放弃了那种将真实社会环境和斗争抽象掉的做法, 这种抽象是传统哲学理论的特点。

当代批判理论能够从这一范式中学到什么?首先, 只有当理论认识到自身的历史性的时候才能够是批判的, 避免教条的和诉诸抽象规范的唯心主义的做法, 要反省自身的地位和政治影响。[7]正如已经指出的, 当代批判理论能够学到的第二点是, 批判不能仅以纯粹规范的方式进行, 而要着力将哲学、历史和社会学三个方面结合起来。关注阻碍个人和集体自我理解与自觉实践的障碍, 既要分析当前由社会引起苦难的原因, 又要对其作出批判。如果批判将自身理解为一种立足现实经验和当代斗争的反思, 一方面它必须避免构造一种在科学和批判之间不平衡的对立, 另一方面要避免所谓的“普通”主体的幼稚观点。尽管马克思的作品有时假定或含有这种不平衡, 但这种反对家长制的、反对教条式的批判精神在他早期给卢格的信中得到了最好的体现:

我们不想教条地预期未来, 而只是想通过批判旧世界发现新世界。以前, 哲学家们把一切谜底都放在自己的书桌里, 愚昧的凡俗世界只需张开嘴等着绝对科学这只烤乳鸽掉进来就得了。……我们的任务不是构想未来并使它适合于任何时候……我们不是教条地以新原理面向世界:真理在这里, 下跪吧!我们是从世界的原理中为世界阐发新原理。我们并不向世界说:停止你那些斗争吧, 它们都是愚蠢之举;我们要向世界喊出真正的斗争口号。……这样, 我们就能用一句话表明我们杂志的倾向:对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明 (批判的哲学) [2]13-15,[13]344-346 (脚注略)

 

参考文献

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[18]Marx-Engels Archive[EB/OL].[2017-07-24].www.marxists.org/archive/marx/works/1847/10/31.htm/. 

 

 

(王然 翻译  译者:清华大学马克思主义学院

 

网络编辑:张剑

 

来源:《高校马克思主义理论研究》 2017年第3

 

发布时间:2018-03-14 19:06:00