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颜 岩:马克思对黑格尔偶然性论题的继承与超越

 

国内已有不少学者对马克思的偶然性论题(偶然性概念、偶然性与必然性的关系等)进行过深入的探讨,大致形成了以下两种见解:第一种观点坚持必然性高(重)于偶然性。具体而言又可分为两类:一类是坚持实体论的学者,倾向于用传统教科书辩证唯物主义的范式解读马克思,即忽视历史和自然的差别,强调历史规律与自然规律一样具有铁一般的客观必然性。另一类是坚持主体论的学者。20世纪80年代,我国学界展开了人道主义和异化问题的争论,紧随其后的是关于哲学教科书体系改革的大讨论,有些学者开始从实践和主体角度重新审视马克思,提出应重视人的主观能动性,强调自然与历史的差别。主体论的解读模式尽管在口头上承认了偶然性的地位,却依然秉持着必然性高于偶然性的基本信念。第二种观点则强调不应该遗忘偶然性,主张重塑偶然性范畴在马克思思想发展进程中的地位。(参见许恒兵)本文的主题是探讨黑格尔与马克思的偶然性论题,重点阐明马克思究竟在何处继承并超越了黑格尔。与上面谈到的对于偶然性的争论不同,本文的基本定位不是认识论,而是历史观,关注的重点是现代性条件下个人的命运问题。本文的基本观点是,马克思从黑格尔那里继承了对偶然性的批判性立场,由此引出了对资本主义社会的批判性张力,而他对偶然性和必然性的双重批判,对人类解放的现实关切以及实践论的转向,又超越了黑格尔的理论视界。

 

一、黑格尔:从偶然性到必然性

 

在黑格尔的整个哲学体系中,偶然性和必然性是一对重要的范畴。总体上看,黑格尔认为必然性比偶然性高一个层次。有时,他把偶然性等同于可能性,“可能性也就是单纯的偶然性本身”。(黑格尔,1980年,第300页)但更多的情况下,他把偶然性和可能性一起视为现实性的两个环节、两种形式。黑格尔认为,偶然性是一种他在的形式,其存在根据由他物决定。然而,自由却不能依赖于外物,它只能依赖于自己而存在。也就是说,偶然性意味着一种不自由的状态。具体说来,偶然性的缺陷可以从两个方面加以阐明:从理论层面(认识论角度)看,偶然性仅仅是现实性的一种片面形式,认识的任务恰恰是避开偶然性,努力发现事物内部隐藏的必然性(规律)。就此而论,科学,特别是哲学的任务就是“从偶然性的假象里去认识潜藏着的必然性”(黑格尔,1980年,第303页)。从实践层面(社会历史领域)看,偶然性带有一种任性。任性最大的特点就是其“内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的”(黑格尔,1961年,第27页)。表面上看,任性似乎意味着某种意志自由,但它却“不是自由的本身,而首先只是一种形式的自由。……因此也可看成只是一种主观假想的自由”(黑格尔,1980年,第302页)。质言之,一切存在物只要不是自己决定自己,即仅仅是偶然存在的东西,那么它就决不可能是自由的。只有扬弃偶然性,让事物是其所是,才能成就现实性和自由。

在《历史哲学》中,当论及世界历史的进程时,黑格尔再次确证了认识的任务在于理解必然性,他指出,“世界历史无非是‘自由’意识的进展,这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。”(黑格尔,2006年,第17页)在黑格尔那里,概念、真理和必然性是同等程度的范畴。必然性就是潜在的概念,即一种还未能认识自身的概念。这时必然性是盲目的,主体还未能自觉意识到目的因。一旦必然性被主体觉识、理解和掌握,就成为真正的概念,一种类似命运的东西。按照黑格尔的理解,个人一旦认识了必然性,理解了隐藏在事物背后的目的因,就实现了自由,因为这时他是为自己存在的,个性充分实现了的。不难看出,黑格尔对偶然性的论述始终没有离开思辨的精神领域,如他所言:“个性,就是‘我’,就是正式的自由,这种自由只属于‘精神’”。(同上,第24页)。

在《法哲学原理》中,黑格尔通过论述普遍性和特殊性的关系,从另一个角度阐释了偶然性论题。黑格尔认为,特异性(特性)就等于任性,如果一个人局限在特性之中,那么他就是不自由的。真正的人应该按照伦理(普遍性)来行动,尽量避免暴露特异性和任性。那么,伦理原则从何而来呢?黑格尔又回到了《小逻辑》中的观点,即认为必须通过否弃偶然性,认识必然性来获得,“通过思维把自己作为本质来把握,从而使自己摆脱偶然而不真的东西这种自我意识,就构成法、道德和一切伦理的原则”(黑格尔,1961年,第31页)。我们知道,《法哲学原理》全书的主线是法——道德——伦理,其实,三个阶段都与特殊性(偶然性)范畴有关。在法的阶段,个人的特殊意志自为地与国家的普遍意志不同,即表现出一种偶然的见解和希求,黑格尔把它称为不法,也就是说,偶然性就等于不法。在道德阶段,意志转到纯粹主观性的领域,试图通过善和良心来克服偶然性,但在个人私利面前,抽象的道德原则往往趋于无效,偶然性依然我行我素,结果便是,“为了摆脱空虚性和否定性的痛苦,就产生了对客观性的渴望,人们宁愿在这客观性中降为奴仆,完全依从。”(同上,第162页)这就表明,一种偶然性支配下的自由不是真正的自由,人们甚至可能会抛弃这种虚假的自由,重新回到必然性(权威)的统治中去。第三个阶段是伦理。如果说法的阶段缺乏主观性,道德的阶段仅有主观性,那么伦理阶段则是主客观的统一。按照黑格尔的说法,最高的伦理就是国家这一“地上的神物”。国家是普遍的、必然的,它高于任何偶然性的存在物,包括市民社会和个人,“在我信以为坚持着特殊物的时候,联系的必然性和普遍物依旧是最初的和本质的东西”。(同上,第196页)

在黑格尔那里,市民社会与特殊的人(偶然的人)紧密相联,或者说偶然的人的私利乃是市民社会的基本原则。但是,市民社会中偶然的人的私利不能直接实现,必须通过中介(与他人交往)才能实现。正是在这个过程中,偶然的人遭遇到了双重困境:一是如何协调个人私利与国家普遍利益的矛盾,二是如何化解交往过程中同其他个人利益的矛盾。黑格尔无疑发现了这一困境,他的解决方案是让市民社会隶属于伦理国家,通过一种伦理普遍性的关照,引领和规范市民社会,以求解决个体间的冲突以及市民社会与国家的矛盾。从本质上看,黑格尔在这里奉行的仍然是必然性高于偶然性的原则。国家是具有必然性的,个人是偶然性的,当两者发生矛盾时,个人应该服从国家,因为“终究没有普遍物,目的的特殊性就不可能达到”(黑格尔,1961年,第199页)。当然,黑格尔的辩证法又使他并没有完全抛弃偶然性,虽然他反复强调特殊性没有节制,没有尺度,但最终特殊性一定会上升为普遍性,偶然性一定会抵达必然性。也就是说,特殊性和偶然性作为绝对精神运动的必经环节,有其自身的合理性。

其实,不仅仅是黑格尔,康德也意识到了现代社会偶然性潜在的危险,他将自在之物和现象界分离,目的就是为了通过道德律令限制偶然性。英国古典经济学家斯密则试图用“看不见的手”来规避偶然性带来的风险,在他看来,社会总是“受着一只看不见的手的指导,去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。……他追求自己的利益,往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益”(斯密,1974年,第27页)。斯密的“看不见的手”与黑格尔的“理性的狡计”具有相似的内涵,不同在于,黑格尔对斯密的市场自由主义持怀疑态度,他不相信市场能够自动平稳的运转,这也是他最终将理论落脚于国家的重要原因。

总之,黑格尔客观描述了“偶然性成为统治”这一现代性现象,他意识到个人的私利以及“恶”的力量的客观存在,试图用国家来调和市民社会的矛盾并用必然性来克服偶然性,尽管他多次声称尊重偶然性和市民社会,但问题在于:一方面,他的解决方案仍然停留在纯粹的思辨领域,丝毫没有触及到资本主义现代性的本质和社会现实;另一方面,他的历史目的论虽然在抵制偶然性上发挥了一定作用,却过于狭隘和严格,人们似乎又跌入到必然性(宿命论)的怀抱之中。马克思站在黑格尔的肩上,对偶然性和必然性做出了双重批判,最终超越了黑格尔。

 

二、马克思:偶然性与“偶然的人”

 

马克思作为19世纪重要的思想家,不可能没有注意到偶然性范畴及其相关问题。但在马克思的文本中,我们却发现两种截然相反的对待偶然性的态度。

马克思否定偶然性的论述最早出现在《青年在选择职业时的考虑》这篇论文中,在文中他提到,职业选择应该是一种自由的选择,如果“不再是由他自己选择,而是由偶然机会和假象去决定了”(《马克思恩格斯全集》第1卷,第456页),那么这对于个人来说将是一件非常糟糕的事情。在这里,马克思把偶然性等同于假象,显然带有批判的意味。

马克思对偶然性的肯定态度首先集中出现在《博士论文》中。众所周知,德谟克利特把必然性视为现实性的反思形式,在他看来,必然性就是命运。伊壁鸠鲁则否认必然性的存在,强调偶然性和任意性。依马克思之见,宁可听信关于神灵的神话,也比当命运的奴隶要好,因为前者还给人一丝希望,后者却是铁面无情的必然性。由此可以判定,马克思之所以更愿意采信伊壁鸠鲁的原子论,主要是他在偶然性中看到了希望,即把偶然性视为自由的一种形式。该见解很快便被相反的观点替代,而且马克思再也没有回到这一论点上来。

通过比较两种不同的论述不难发现,肯定偶然性的观点明显带有启蒙主义的痕迹,该观点对于反封建、反宗教神学、反机械宿命论来说具有重要的意义;否定偶然性的论断则带有人道主义的色彩,马克思从更高层次的自由概念出发,朦胧地意识到,一种纯粹的、未经反思的偶然性决不是自由,自由只能源于主体的自主活动。这种否定式的理解占据了青年马克思思想的主流,下面我们做些具体的探讨。

在《论犹太人问题》中,马克思揭示了现代政治国家中人的二元分裂状态:一方面是市民社会中的个人(市民),另一方面是政治国家中过着类生活的人(公民)。在马克思看来,现代社会中的人并没有实现真正的解放,而是处于异化状态之中。“人,不仅一个人,而且每一个人,是享有主权的,是最高的存在物,但这是具有无教养的非社会表现形式的人,是具有偶然存在形式的人,是本来样子的人,是由于我们整个社会组织而堕落了的人、丧失了自身的人、外化了的人,是受非人的关系和自然力控制的人,一句话,人还不是现实的类存在物。”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第37页)这个时候,马克思还没有创立唯物史观,他关于偶然性的论述还带有抽象价值论的色彩,这主要表现在,他更多地是从抽象的人的类本质出发审视现实社会的人,没有分析造成现代人二元分裂状态的物质动因。马克思简单地认为,偶然的人就是异化的人,偶然性本身就意味着异化,这种依据先验标准简单拒斥偶然性的做法后来被抛弃掉了。

无独有偶,恩格斯同期也对偶然性进行了批判。[①]在《谢林和启示》中,恩格斯强调,偶然性是一种盲目的存在,只有必然的、可预见的东西才是真实的,“盲目的存在是偶然的,因为它不能被预见到,它应当通过克服自己的对立面来证明自己是必然的。”(《马克思恩格斯全集》第2卷,第369页)在《国民经济学批判大纲》中,恩格斯从资本主义社会经济运行规律的角度出发,将偶然性视为导致经济危机的主要原因,“只要你们继续以目前这种无意识的、不假思索的、全凭偶然性摆布的方式来进行生产,那么商业危机就会继续存在;而且每一次接踵而来的商业危机必定比前一次更普遍,因而也更严重”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,第75页)在晚期著作《反杜林论》《自然辩证法》《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中,恩格斯基本沿用了黑格尔的思路,全面阐述了必然性高于偶然性的基本原理,鉴于这些观点学界比较熟悉,此处不再赘述。

必须指出,即便是对偶然性的否定式理解,马克思的思想也有一个逐渐发展和转变的过程。青年马克思倾向于抽象地理解自由,他把自由视为人的自主活动,反对偶然性是为了让人成为自己,这种内在的自由观尽管比笃信“自由即是对必然性的认识”这类观点深刻,但也有其局限性,那就是在一定程度上忽视了个人进行自由选择的社会历史(经济)前提。在《德意志意识形态》中,马克思从唯物史观的现实的个人出发,对偶然性做了新的阐释,提出了“偶然的人”这一重要概念。通过比较前资本主义社会和资本主义社会个人的生存境况,马克思认为,前资本主义社会的人是“有个性的个人”(这也是个人发展的第一阶段),人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着,人与人之间的社会关系是极为有限的,生产受到血缘和地域的双重限制。

一般认为,前现代社会是一种群体本位的社会结构。人们也会追求卓越,但这通常不是个体的自由选择,而是做分内之事,即在特定的范围做某事并且比别人出色。这时的个人或许是具有个性的,但却严重依赖于群体,“一个人若试图脱离他在英雄社会中的既定位置,那就是试图使自身在这个社会中消失。”(麦金太尔,第159页)“在这样的历史时期里,上帝或天命给予的‘位置’使每个人都觉得自己的位置是‘安置好的’,他必须在给自己安定的位置上履行自己的特别义务,这种观念处处支配着所有的生活关系。他的自我价值感和他的要求都只是在这一位置的价值的内部打转。”(舍勒,第21页)由于人们仅仅把自己视为共同体的一员,既没有他者意识,也没有独立的自我意识,真正意义上的个体是不存在的。按照马克思的分析,这个历史时期人们主要受自然必然性的支配,偶然性的意识虽偶有萌发,却总是被淹没在必然性之下,“贵族总是贵族,平民总是平民,不管他的其他关系如何;这是一种与他的个性不可分割的品质。”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第571页)必须指出,有个性的个人与共产主义社会中个性得到全面发展的个人是截然不同的,前者受贫乏的物质生活资料所限,个性是严重受到抑制的,更重要的是,宗教神学和自然必然性还普遍统治着人们,个人只能过一种被动的生活。尽管他们自己可能感觉不到异化之痛,但这种生活方式却不值得人们向往。共产主义社会的个人则完全不同,在联合起来的个人形成的共同体中,现实关系的丰富性决定了人们个性的丰富性,人们摆脱了各种带有局限性的生产,具备了全面生产的能力。在共产主义社会,偶然性已经不再能够决定个人的自由发展,人们可以在任何部门自由发展自己的潜能,过着“上午打猎,下午捕鱼,傍晚从事畜牧,晚饭后从事批判”(同上,第537页)的生活。

正是资本主义的现代性进程斩断了个人聚合在一起的纽带,使人们变成自谋生路的原子式的个体,也即偶然的个人。马克思在《德意志意识形态》中也把偶然的个人称为阶级的个人,意指个人隶属于某个阶级,其“个性是由非常明确的阶级关系决定和规定的”,(同上,第571页)因而是不独立的、不自由的。马克思认为,无论是有个性的个人还是阶级的个人,都是历史发展的产物,二者的差别和“个人生活条件的偶然性,只是随着那本身是资产阶级产物的阶级的出现才出现”(同上,第571-572页)。偶然的个人随着资本主义现代性的出现而出现,并随着个人斗争的加剧而不断蔓延和发展。马克思清醒地意识到,偶然的个人拥有的自由是虚假的,事实上“他们当然更不自由,因为他们更加屈从于物的力量”(同上,第572页)。由于偶然的个人不能自主活动,其全部生存条件都变成了一种偶然的东西,因此他们是不自由的。如果说在前现代社会,人们主要受自然必然性的制约,那么在现代社会,则主要是受经济必然性的限制。理解了这一点,我们便会明白马克思为什么要研究经济学并始终坚持经济的首要性原则。与资产阶级的理论家不同,马克思明确指出,偶然的个人要想摆脱异化的社会关系的纠缠,决不能“靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭,而只能靠个人重新驾驭这些物的力量,靠消灭分工的办法来消灭”。(同上,第570-571页)这就意味着,仅靠孤立的个人是不行的,必须依靠共同体的力量,全面发展人的个性,逐步消灭偶然性赖以存在的条件。

在《共产党宣言》中,马克思进一步确证了“现代性即偶然性成为统治”这一论断。“一切等级的和固定的东西都烟消云散了,一切神圣的东西都被亵渎了”(《马克思恩格斯文集》第2卷,第34-35页),这句话强调的正是现代社会的流变性和偶然性。这时马克思的思想早已成熟,他辩证地指出,一方面偶然性将有利于保障个人潜能的全面实现,另一方面偶然性有违背人性的一面,与人类的自由解放事业相抵牾。后来,在《资本论》及其手稿中,马克思从拜物教和物化的角度再次批判性地审视了偶然的个人及其异化的生存境况,尤其强调了个人的个性正逐步丧失这一现代社会较为突出的问题。马克思指出,在资本主义社会交换价值作为“一切特性都已被否定和消灭的一种一般的东西”(《马克思恩格斯文集》第8卷,第51页),已经抹平了人的一切个性,使人沦为抽象的存在。人与人之间的相互关系表现为异己的,独立的东西,表现为一种物。这一切便意味着,“个人相互间的社会联系作为凌驾于个人之上的独立权力,不论被想象为自然的权力,偶然现象,还是其他任何形式的东西,都是下述状况的必然结果,这就是:这里的出发点不是自由的社会的个人。”(《马克思恩格斯全集》第30卷,第148页)悖谬的是,在资本主义现代性中,“货币对个人的关系,表现为一种纯粹偶然的关系,而这种对于同个人个性毫无联系的物品的关系,却由于这种物品的性质同时又赋予个人对于社会,对于整个享乐和劳动等等世界的普遍支配权。”(同上,第174页)也就是说,在资本主义社会,偶然性通过交换价值的形式已经获得了最终的统治权,这种权力又通过资本家施展开来。

可见,马克思一生都关注偶然性论题,正是凭借对偶然性和偶然的人的独特阐发和批判,他引出了对资本主义社会的批判性张力,最终超越了黑格尔哲学,并将自己的哲学塑造成一块整钢。

 

三、马克思对黑格尔的继承与超越

 

就偶然性论题而言,马克思无疑从黑格尔那里获得了不少灵感,大体可归为三个方面:第一,偶然性是一种虚假的自由,扬弃偶然性才能获得真正的自由;第二,偶然性作为螺旋式上升的一环具有一定的合理性;第三,市民社会原子化的个人与国家之间存在矛盾,通过扬弃偶然性可以解决这一矛盾。但是,马克思对黑格尔更多的是批判和超越,下面从四个方面做些简要的分析:

1.视域拓展:从认识论到存在论

黑格尔对偶然性的基本判断主要基于认识论的视域,这就导致其坚信必然性高于偶然性,这一观点本身具有一定的合理性,但由于没有上升到人的存在的高度,极易将自由问题局限在认识论的领域,进而忽视人的解放问题。黑格尔的这一认识论解读思路直接影响了恩格斯,经第二国际理论家的片面解读,流传至斯大林的哲学教科书体系,至今在学界仍具有一定的影响,本文开头提到的对偶然性论题的几种解读模式就与之紧密相关。马克思并不直接否认认识论的解读模式,但他更侧重于在历史观和存在论领域探讨偶然性论题。他将偶然性与人的自由联系在一起,对偶然的人的批判则直接戳中了资本主义现代性的要害。与浪漫主义者不同,马克思反对一切主张回到过去的虚幻做法,强调资本主义现代性虽然造就了偶然的人,但较之那种虚假的有个性的人来说,前者更自由;与自由主义者不同,马克思并不认为偶然的人是真正自由的,也不认为资本主义现代性是天然合理、永恒不变的。从人的解放出发,他主张以真正的共同体扬弃偶然的人,让个人的个性得到全面发展。一句话,马克思的观点是全面的、革命的,黑格尔的观点是片面的、保守的。

2.方法科学:从理论思辨到现实历史

在黑格尔那里,偶然性是概念运动的一个必要环节,并未涉及社会存在和社会现实。既然偶然性仅仅是理论层面的问题,那么扬弃偶然性就只能通过概念的辩证法来实现。黑格尔的思辨哲学玩了这样一个把戏:首先,设定一个出发点——自我意识,这时偶然性并未出现。接着,进入异化阶段,遭遇偶然性,自我意识异化为自然和历史。最后,偶然性被扬弃,进入绝对精神这一必然性阶段。在整个过程中,黑格尔始终暗示偶然性必定会消亡,似乎它知道自己的命运,会自动诉诸必然性,抑或是偶然性中隐藏着某种趋向必然性的“潜能”,转变只是时间问题,一切皆顺理成章。马克思并不像黑格尔那样盲目乐观,他十分清楚,偶然的人要想真正获得解放,就必须变革资本主义的生产方式,以革命的方式打碎旧的枷锁。如果说黑格尔运用的是概念辩证法,马克思则运用的是历史辩证法,一个是抽象的理论哲学进路,一个是革命的实践哲学路向。科学的方法引导出科学的结论,黑格尔无视偶然性背后的资本逻辑,仅仅知其然,不知其所以然。马克思揭示了偶然性与拜物教的关联,从经济学角度阐明了偶然性与“抽象成为统治”的一致性,远远超出了黑格尔的狭隘视界。

3.扬弃偶然性:从必然论到可能论

黑格尔认为,偶然性的扬弃与自然规律一样具有铁的必然性。在这一过程中,主体无需发挥任何主观能动性,即便是英雄人物,也不过是绝对精神的代言人而已,历史终将实现自己的目的。黑格尔的历史哲学是一种典型的线性历史决定论和片面的历史目的论。马克思虽然也坚持历史决定论,强调历史规律的客观必然性,但他没有将之绝对化。马克思期待共产主义社会的实现,期待偶然的人发展为拥有全面个性的人,但他从来不认为这些美好的事物必然会实现,而是认为实现的可能性很大。从必然论到可能论意味着,革命主体必须发挥主观能动性,努力消除资本逻辑的消极影响以及资本主义制度中阻碍扬弃偶然性的不良因素。相比之下,马克思的观点更切合实际,黑格尔的观点则容易导致宿命论或某种理论强制。

4.偶然性:从预设合法到现实合理

马克思和黑格尔都在一定程度上承认偶然性的合理性,但二者有本质区别。黑格尔是用结论(目的)论证手段的合法性,按照这一逻辑,偶然性本身并没有什么积极意义,但作为通往必然性的必经阶段,它又不可或缺。马克思在早期曾运用过类似的方法分析和批判资本主义社会,但在创立唯物史观后就基本不用了,他更倾向于从历史经验和经济事实出发,偶然性论题不再是一个伦理价值判断,更是一个经验事实判断。这一理论取向决定了马克思能够比黑格尔更客观公正的看待偶然性论题,在方法上也更科学并贴合实际。

综上所述,重新评估马克思在偶然性论题上与黑格尔的异同具有重要的理论意义和现实意义。就理论意义而言,不仅可以为马克思主义哲学拓展新的领域和空间,还有利于人们从整体上理解马克思思想的发展进程。例如,究竟应该从主体角度还是客体角度阐释和理解马克思的思想,学界至今仍有激烈的争论。若从马克思的偶然性论题观之,问题的实质就是,在马克思思想中同时存在着主体和客体两种向度,二者相互交织在一起,马克思对偶然性论题的辩证分析综合了两种向度,实现了二者的统一。就实践意义而言,马克思对偶然性和偶然的人的批判,有利于人们认清当前社会生活的实质,抵制“怎么都行”的后现代生活方式,而他对必然性的警觉,可以提醒人们不要因为惧怕偶然性而重返必然性的宿命。

 

参考文献

黑格尔, 1961年:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆。

1980年:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆。

2006年:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社。

《马克思恩格斯全集》,1995年、2005年,人民出版社。

《马克思恩格斯文集》,2009年,人民出版社。

麦金太尔,2011年:《追寻美德:道德理论研究》,宋继杰译,译林出版社。

舍勒,1997年:《价值的颠覆》,罗悌伦等译,三联书店。

斯密,1974年:《国民财富的性质和原因的研究》(下卷),郭大力、王亚南译,商务印书馆。

许恒兵,2011年:《重新理解“偶然性”——基于马克思实践哲学的进路》,载《长白学刊》第4期。

 

 

 

 

 

 

 

(作者单位:中南财经政法大学哲学院)

来源:《哲学研究》2017年第11



[] 笔者认为,马克思和恩格斯在对偶然性的理解上存在差异。恩格斯倾向于从认识论的角度出发,站在客观规律这一客体向度的立场上褒扬必然性,贬抑偶然性。马克思则擅长辩证地分析偶然性:一方面,他会褒扬偶然性,认为偶然性在现代社会的布展意味着人们比以往任何时期更自由,另一方面,他又批判偶然性,认为偶然性已经成为现代性最大的神话,个人在偶然性中是异化的。马克思虽然批判现代人的偶然性生存境遇,却不得不承认“偶然性成为统治”已成为现代性最大的现实。马克思和恩格斯都没有忽视偶然性的重要作用,其差别在于,恩格斯是从认识论角度强调偶然性可以为人们认识必然性开辟道路(马克思并不否认这一点),马克思则是从“异化和异化的扬弃是同一条道路”这一原理出发,强调偶然性占统治地位的社会具有一定的历史进步性,并且为未来共产主义社会提供了物质基础。

发布时间:2018-03-14 22:09:00