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颜岩:现代性与偶然性
对赫勒现代性理论的解读

 

 

塞涅卡有言:“顺从命运的人,命运领着走;不顺从命运的人,命运拖着走。”[i]这句话有两层意思:一是要人们相信命运是一种主宰性的力量,决不能违背;二是告知人们一旦主体意识到并成功地选择了命运,便能够自主行动、享获自由。现代性是一个复杂的概念和理论规划,其核心论题可以是启蒙、理性、个体性、资本主义、工业化、民主等。但在笔者看来,现代性最核心的论题[ii]应该是人的自由。然而,现实情况却是个人被偶然性统治着,没有实现真正意义上的自由。现代人如何直面偶然性进而享获自由?现代社会偶然的个人又如何选择自己的命运进而实现主体自决?这些问题本就是现代性理论的题中应有之义。东欧新马克思主义理论家阿格妮丝·赫勒(Agnes Heller)对此进行了深刻的反思,并由此出发形成了自己独特的现代性理论。

一、偶然性的萌发与演化

赫勒关于偶然性的基本论断一方面吸取了黑格尔—马克思的理论资源,如强调偶然性的不可避免性、历史性以及相对于纯粹必然性而言的合理性;另一方面融合了存在主义哲学的思想元素,如强调个体自由和主体选择。在日常生活用语中,偶然性通常指意外碰巧发生之事,如某人叫张三(不是李四),一张桌子是黑色的(不是白色的),等等。但在哲学层面上,尤其在存在论意义上,偶然性却指的是现代社会人的境况[iii],更多地与人类社会(历史)这个话题相关。赫勒的现代性理论有一个基本的哲学预设——偶然的人,在她看来,“一个人不得不内在的是偶然的。”[iv]伊壁鸠鲁曾指认必然性的生活是不幸的,并坚信必然性的生活不是必然的。赫勒则将之改为:偶然性的生活是不幸的,但偶然性的生活却不是偶然的。赫勒首先将偶然性意识的萌发追溯至圣经中人类的祖先——亚当和夏娃。在那里,偶然性意味着纯真无罪状态的丧失,它在亚当和夏娃偷吃禁果的那一刻呈现出来。这种偶然性对于人类发展而言影响深远,一方面,人拥有了一定的自由度,可以不在伊甸园中“盲目”地生活了;另一方面,人失去了上帝的庇护,将不得不面对改造自然和社会过程中的一切风险。这一步一旦迈出,便在事实上无法挽回,出家之后便难回家,人们再也无法回到过去,他(她)必须为自己的选择负责,在享获自由的同时品尝自己种下的苦果。

偶然论的对立面是目的论,偶然性的凸显意味着上帝作为绝对目的永久地丧失了。偶然性在前现代时期基本上处于边缘地位,无论是柏拉图的理念论、亚里士多德的目的论还是中世纪的宗教神学,都足以让其生发得极其缓慢。科拉科夫斯基(Leszek Kolakowski)深刻洞察了其中的奥秘,即“人类是一种偶然性的或意外的存在物这一事实,就是对造物主谦卑和崇拜的原因。”[v]柏拉图很少使用偶然性这一术语,因为在他看来,这种变动不居的、经验的、暂时的事物,并不是人的本质,人应该是完善的、理念式的存在。柏拉图主义者“说明了人的偶然存在与人的真正存在之间的差别,他们寻求声明如何使人通过自我神话的努力而克服这种二重性。他们决不承认偶然性是人类的命运,他们认为命运之路通向绝对。”[vi]在亚里士多德哲学传统中,偶然性主要指“一种可能存在或者可能不存在但却不是必然的有限存在的状态”[vii],其存在意义仅仅是为了反衬必然性(绝对、上帝)的至上地位。“中世纪哲学之父”爱留根纳John Scotus Eriugena)则试图证明,偶然性作为一种非绝对实在,意味着暂时性,并以恶为特征,乃是绝对发展和实现自己的一个必然阶段。在《论自然的区分》中,爱留根纳论述了精神创造世界又回归自身的历史,偶然性作为异化的一个阶段,被设定为终将被扬弃的。可见,古代哲学家并没有彻底否认偶然性的存在,他们认为这种偶然性来自人的狭隘性和生存的匮乏状态,这就等于先天认定人是偶然的。悖谬在于,人虽然是有限的、偶然的存在物,却又时刻渴求达到一种超验、完满、绝对的状态,哲学就是要解决偶然性与必然性的矛盾。古代哲学的论证逻辑在于,贬低偶然性,抬高必然性。但事实上,这样做并没有使人获得自由。

总体上看,在前现代社会,偶然性虽然存在,却始终被必然性(上帝、绝对)裹挟着,因此前现代人可以不为自己的行为负责,他们总能够寻找到最终的目的和必然的理由。现代人则必须为自己的行为负责,因为这时偶然性在经历了漫长的胎儿期后,已经登上历史舞台。笛卡尔率先打开了一个缺口,黑格尔进一步揭示了偶然性的秘密,他试图以国家来超克偶然性,并将偶然性视为自我意识向绝对精神发展的必经阶段。尽管在偶然性阶段精神是异化的,但由于历史发展的最终目的是绝对精神,因此偶然性终将被扬弃。赫勒认为,黑格尔的思辨哲学(历史目的论)并没有真正扬弃偶然性,恰恰相反,那种认为偶然性必将成为过去的信念,一方面只会让人们变成历史的玩偶,并滞留在偶然性之中不能自拔,另一方面又暗含着一种必然性的强制,尤其当这种必然性附着在国家身上,就会形成极权主义。在经历了“奥斯维辛集中营”和斯大林主义的双重侵凌后,赫勒不再相信任何总体性的事物(如黑格尔的伦理国家)可以让个人享获自由,她开始在存在主义那里寻找新的思想资源。

赫勒特意区分了两种偶然性:宇宙的偶然性和历史(社会)的偶然性。前者是一种自然的偶然性,后者是社会(历史)的偶然性,与人的被抛状态相关。在赫勒看来,“历史的—社会的偶然性不能被思考、想象、知觉、诠释所消除,或者被任何在思辨过程中的思考行为或言语行为所废除。”[viii]要想消除历史的偶然性,只能要么重返前现代社会,但这一方面是浪漫主义的、不可能的,另一方面这种消除不是真正的消除,如前所述,偶然性在前现代社会依然存在,只不过是被必然性压制住了。唯一可行的方案是超越当前社会,进入全新类型的社会。赫勒并没有详细勾勒新社会的具体面貌,她关心的问题是,现代人既然已经处于偶然性之中,就必须直面偶然性,并克服逃离偶然性的种种诱惑。也就是说,现代人必须学会与偶然性共舞。从后现代的视角出发,赫勒较少直接批判偶然性,而是依据自己独特的生活经历描述现代社会偶然的人的生存面貌,并经常夸赞偶然性。她声称自己是后现代人,既不要求在历史中获得任何特权,也不相信历史规律和历史趋势,只相信偶然性,“我们不知道是否存在着‘一种’历史,也不知道它是否按照某个计划或某种趋势向着某个事物前进,因此有没有这样一个计划存在压根就是无关紧要的。因为就人性生物和行动者而言,没有目的、没有目标、没有一般方向,在我们通常用‘历史’一词来加以概括的那些事件中也没有必然性”[ix]这种同偶然性调情的暧昧立场与黑格尔—马克思对偶然性的批判形成了鲜明对比,但必须指出,赫勒的这一立场既与她个人的特殊经历有关,也与她一向拒斥目的论和必然性的哲学倾向有关,她一直坚持认为,正是黑格尔的必然性以及任何一种“目的、精神、上帝(已知的或未知的、显露的或隐蔽的)阻碍了人对绝对自由的追求”[x]

二、历史偶然性的双重属性及其扬弃

就第二种偶然性——历史(社会)的偶然性而言,赫勒又区分了两种类型:一种是最初的偶然性(initial contingency),也叫出生的偶然性,另一种是继发的偶然性(secondary contingency),也叫成长的偶然性。两种偶然性在不同的人类社会历史时期有着截然不同的表现。前现代社会的人总是这样设想,如果我是X而不是Y,我将会取得多么大的成就啊!其时,出生的偶然性决定了个人在社会分工体系中的位置,一旦意识到这一点,最初的偶然性就转化为一种宿命意识(必然性),个人只能“心安理得”地依附于这种外在的带有强制意味的命运。在现代社会,劳动的功能性分工代替了社会的等级划分,个人在社会中的地位不再由出身决定,而是由其在社会分工体系中发挥的作用决定。“曾经是命运的东西,现在变成了一种境遇”[xi]。境遇即偶然性,这种意识的普遍觉醒,让人们相信“一切皆有可能”。其时,继发的偶然性逐渐取代最初的偶然性占据支配地位并发挥主导作用。

赫勒试图用“双重先验”——遗传先验和社会先验——来阐明现代人生存境遇的偶然性。她举例说:在前现代社会,遗传先验被封存在信封里并被寄往等级制社会的城堡,一旦信件送达,人们的命运就确定了;现代社会则是另一番景象,遗传先验仍然是被封存在信封里并被投入邮箱,区别在于,信封上没有注明地址,信件究竟会被送往何处,是完全偶然的,人们将在成长的过程中自己写上地址,直到这个时候,偶然性才消除并转化为命运意识。赫勒有时喜欢用蹦床来形容现代社会的偶然性,当人们在蹦床上弹跳时,每次的运动轨迹都是不同的,它受到各种因素的影响,具有无序的特征。现代社会也是如此,它犹如一艘船,“在这艘船上,一群人可以改变桅杆,另一些人可以改变航程,而第三群人可以忙于清洁甲板。[xii]船的明喻意在表明现代性不是铁板一块,并不是只有一种发展逻辑,发展也不可能是线性的,毋宁说现代性进程中充满了偶然性。

与黑格尔和马克思一样,赫勒并不认为历史偶然性就是自由,在她看来,在某种极端情况下,一种不依附于命运意识的纯粹偶然性将会给人类带来灾难。因此,“纯粹偶然性的自由必须转化成命运的自由,自由必须与必然联合,或者至少它必须‘意识到’必然性或者按照必然性行动,以便它被‘意识到’”[xiii]赫勒并不是要人们重新回到必然性(宿命论)的怀抱中去,其高明之处在于从后现代的视角出发深刻剖析了历史偶然性的双重属性,并试图让偶然性转化为一种合理的命运意识。与浪漫主义者不同,赫勒坚决反对退回到前现代社会,“只有现代社会格局能够维持——喂饱和养活——如今与我们共同拥有地球的那千百万人。如果重建前现代社会格局——即使这是有可能的事——我们地球上至少有一半的人口在劫难逃。”[xiv]与极端的后现代主义者不同,赫勒清醒地意识到“对现在的绝对否定很可能以彻底丧失自由或彻底毁灭而告终”[xv],因此我们只能直面偶然性,并将其转变为一种自主的命运意识(不同于被动的宿命意识)。与黑格尔和马克思一样,赫勒认为偶然性是现代性最大的神话,它虽然是现代性的必然产物,却必将随着现代性的消亡而消亡。但问题在于,现代人目前正处于偶然的现代性之中,这就有必要为人们寻找一条通往自由的道路。黑格尔的思辨目的论方案显然不现实,赫勒于是转向存在主义的选择论,她坚信,一旦个人正确地选择了自己,偶然性就转变成了他(她)的命运。

三、两种存在论的选择

现代人是偶然的人,这是赫勒对现代社会人的境况的基本概括。偶然的人是没有目标的,因此现代人必须选择一个目标,接受特定的生活态度。如果个人不做出任何选择,他(她)将始终是偶然的人,“如果你不选择你自己的生活,而是让他人为你选择,那么就没有任何终极目标出现在你生活的地平线上。你毕生都将是完全偶然的。”[xvi]对于个人而言,偶然性既可能是祸端,也可能是福祉,“只有对自我的选择成功时,作为虚无的自由才成为作为福祉的自由。”[xvii]在赫勒看来,当个人不知道自己的命运为何物时,他(她)一定会被偶然性缠绕,并生活在虚假的自由中,用黑格尔的话说就是处于虚无之中。当个人意识到自己的命运,并为实现这一命运做出选择并付诸行动时,他(她)就成为自由的人。于是,哲学史上的名言“认识你自己”和“我思故我在”便被改写为“选择你自己”和“我选择故我在”。赫勒的基本逻辑是,个人只有先成为自己,才能认识自己,成为自己的关键就是将偶然性转变为自己的命运。在这里,选择并不是日常生活中可以随随便便做出的,而是一种存在论意义上的选择,“对自我的选择是一种存在的选择,因为它是对存在的选择。”[xviii]存在的选择之所以非同寻常,就在于它是不可撤销、不可逆转、不可更改的。存在的选择不是针对某个具体目标的选择,而仅仅是选择你自己,即让你是其所是。存在的选择一旦被逆转和撤销,个人将重新回到被偶然性环抱的赝自由状态。

赫勒区分了两种类型的存在的选择:依据差异的范畴选择自己和依据普遍的范畴选择自己。依据差异的范畴选择自己指选择自己成为某种特定事业的人,如一个人选择哲学作为自己的事业。这种存在的选择是不可更改的,赫勒以柯林伍德为例说明这一点。据说柯林伍德走上哲学之路是源于一本他看不懂的书,虽然这本书令他困惑不解,但他却有一种奇特的感觉,即认定书的内容至关重要,“他不由自主地感到一个任务在生命中等待着他,这是他的任务,它是被交给他的,他是和它同一的”[xix]。赫勒亦有类似的经历。在读大学时,她曾被人拉去听卢卡奇的讲座,她发现自己一句话也听不懂,但却朦胧地意识到卢卡奇讲述的内容是至关重要的。随后她投身于卢卡奇门下研究哲学,并成为一名著名的哲学家。可见,依据差异的范畴选择自己并不简单意味着选择某种职业,而是指向一种生活态度,正是在这个意义上,赫勒认为“所有的哲学家都必须将他们自己的哲学转变为他们自己的生活态度”[xx],“每个哲学家一定是在实践着自己的哲学,没有被生活所体现的哲学就不再是哲学”[xxi]。赫勒认为卢卡奇成功做出了存在的选择,他将哲学视为自己的全部生命,为了哲学上的自由创作,他毅然选择放弃情人伊尔玛(Irma Seidler),后者的自尽令其痛苦不堪,但他仍能够坚韧地活下去,并从事哲学写作。

依据普遍的范畴选择自己指选择我们自己作一个道德上的好人,这不仅是一种存在的选择,还是一种伦理的选择,“伦理地选择我们自己意味着命定我们自己成为我们所是的好人”[xxii]。选择在道德上做一个好人,这是一种绝对的、最高的选择,它绝不会受到任何外在因素的干扰,任何他人也无法替你做出。如果一个人这样做了,那么他就从一种被抛的状态进入自由世界。赫勒坚信好人一定存在。苏格拉底就是这样一个道德上的好人,为了追求哲学真理,他曾遣退妻儿在众弟子面前饮鸩赴死。赫勒同样也是这样一个好人,她坚定地选择哲学(批判)作为自己的职业(生命),为的是告慰那些在集中营中不幸丧命的人,她立志要为所有的死者偿债。每天清晨醒来,她总是思索这样一个问题:为什么在集中营中死去的是别人,而不是自己?

一个人一旦做出了存在的选择,他(她)就选择了某种价值目标,也就必须对此担负一定的道德责任,任何试图剔除个人责任的做法只会令其行为丧失合理性。“一个负责的人就是要管事(担负责任)。但是你不可能照管一个未知且不可知的未来。一个人要对现在负责。大致上,这意味着一个人要照管他的同时代人,要照管他的共在”[xxiii]。赫勒的这种责任意识来自她独有的“大屠杀”经历。她经常追问如下问题:大屠杀为什么会发生?人们何以如此行事?在罪恶面前我们能做什么?鲍曼(Zygmunt Bauman)坚信道德堕落是自我保全原则的必然结果:“大多数人在陷入一个没有好的选择,或者好的选择代价过于高昂的处境中时,很容易说服他们自己置道德责任问题于不顾,而另行选取了合理利益和自我保全的准则。”[xxiv]米沃什(Czesław Miłosz)细致地描绘了人们在巨大外部压力和恐惧下选择归顺屈从的过程,在他看来,任何极权主义暴政的产生都不是偶然的、个体性的、外来的事件,而是有其自身深刻的历史、文化和人性根源。在某种意义上,人们并非是在无奈中被迫放弃自由,而是心甘情愿地选择奴役,在这背后隐藏着一种神秘的集体魔法。

四、从不满意到自决

偶然的人一旦从存在的角度选择了自己,偶然性就转变为命运。意识到自己命运的人不仅是自由的,还是快乐的、易于满足的。在现代社会,偶然的人总是对社会普遍地感到不满意,“烦”成了偶然的人的基本存在状态。在赫勒看来,资本主义社会总是在需要的量上无休止地扩张,这就必然会导致整个社会系统趋向机能失调,人们对社会不满也就在所难免。现代社会的浮士德表明,与其说“令人不满”是资本主义社会的专利,不如说它是现代性的产物,“‘令人不满意的社会’这个概念试图从需要的角度,或者更具体地说,从需要的产生、觉察、分配和满足出发来把捉我们的世界时代的特征。它表明,需要产生、觉察、分配和满足的现代形式增加了不满,与任何具体的需要是否得到满足毫无关系。”[xxv]尽管不满意充斥着整个社会,具有一定的消极性,但它也可以成为社会发展的动力和马达,现代性的存续需要这种“不满意”,“如果人们停止对他们命运的不满,现代社会就无法再生产其自身。至少,它当然会进入一种衰退或解体的时代,最终无疑会崩溃。”[xxvi]

更进一步,赫勒认为不满意与个人在现代性中的双重偶然性境遇直接相关,它根源于期望和现实的差距,现实总是残酷的,个人总会遇到自己的界限,当期望无法在现实中得到满足时,不满意的情绪就蔓延开来。但如果个人成功地选择了自己,偶然性的消极影响就开始消退,“如果我们认识到除了我们已经选择过的生活道路外,我们不可能选择任何其他道路,并且我们已经实现了我们所有天赋中最好的可能性,我们就不再是偶然的了”[xxvii]。由于主体的选择不是在被迫或无知的条件下做出的,人们就有理由对自己的选择感到满意。在赫勒看来,偶然性转变为命运的关键是个人必须处于自决的状态,即能够在不受任何外力干扰的情况下自由做出选择。这里必须严格区分两种不同性质的需要:一种是普通的需求,另一种是作为自决的需要。前者是对具体物的某种渴望和欲求,一旦目标实现,需求就会消失;后者是个体对“人的本质在于自由自觉的活动”的觉识和把握,其本身就意味着主体处于自决的状态。依照康德“人是目的而不是手段”这一戒律,赫勒认为除了那种把他人视为手段的需要不应得到满足外,其余的需要都应该予以承认,因为这些需要为人们走向自决提供了支撑和承诺。由此出发,赫勒认为,凡是以需求为导向的人一定会屈从于某种外在的因素,其行动也就不可能是内在的、自决的。这一点对于存在的选择至关重要,因为人们很可能因为外在的因素而改变自己的选择,其结果只能是个人回退到某种偶然状态之中。

问题在于,自决的人如何可能?赫勒试图通过两种方式解决这个问题:一方面,她预设了好人一定存在,而好人一定是自决的人。另一方面,她寄希望于一种激进的民主制度,坚信民主作为现代性最重要的逻辑可以为自决提供支撑。赫勒此处似乎有循环论证之嫌,一方面,她认为好人可以保证自决,另一方面,她又认为自决是好人存在的前提。另外,激进民主是否真的具有如此巨大的功效还有待观察。但赫勒有一点是正确的,那就是现代人无论如何都必须在不满意的社会中寻得自决,以获得一种满足的感觉。诚如她所言,自决能够让生活更加美味,能够让人们的巅峰体验不至于消逝。难能可贵的是,赫勒还跳出了存在主义“孤立的个人”的观点,她强调个人的自决离不开他人的自决和社会的自决,并坚信,通过发展一种对称性的互惠关系和提倡平等的交往,人类团体和整个社会机构的自决将不断增长。

综上所述,从对偶然性的分析出发,赫勒认为现代社会的个人是偶然的人。偶然性较之传统社会的宿命论(必然性)而言,无疑具有一定的历史进步性,但个人依然生活在虚假的自由中。历史偶然性的消除有赖于个人将偶然性转变为自身的命运,即做出存在论的选择,尤其是从道德层面选择做一个好人。好人是真正能够做到自决的人,他(她)生活在一个令人不满意的现代社会,却能够让生活充满意义,并滋养出一种满足感。只有当个人的自决、他人的自决和社会的自决三者形成良性互动,真正意义上的人类解放和自由才能实现。赫勒的上述论断,对于我们今天理解现代人的生存境遇,享获幸福人生来说,仍具有重要的启发意义。

 



[i]转引自张凤阳:《现代性的谱系》,江苏人民出版社2012年版,第1页。

 

[iii]赫勒有意不使用“人性”而用“人的境况”概念,一方面是因为前者过于多义、模糊,另一方面是后者与古老的“人的命运”相联,可以方便地与她的偶然性论题对接。在赫勒那里,人的境况指的就是区别于本能规范的社会规范,即一种“在张力中的生活”。

[iv]阿格妮丝·赫勒:《碎片化的历史哲学》,赵海峰、高来源、范为译,黑龙江大学出版社2015年版,第9页。

[v]莱泽克·科拉科夫斯基:《马克思主义的主要流派》(第一卷),唐少杰等译,黑龙江大学出版社2015年版,第11页。

[vi]莱泽克·科拉科夫斯基:《马克思主义的主要流派》(第一卷),唐少杰等译,黑龙江大学出版社2015年版,第15页。

[vii]莱泽克·科拉科夫斯基:《马克思主义的主要流派》(第一卷),唐少杰等译,黑龙江大学出版社2015年版,第11页。

[viii]阿格妮丝·赫勒:《碎片化的历史哲学》,赵海峰、高来源、范为译,黑龙江大学出版社2015年版,第18页。

[ix]阿格尼丝·赫勒:《现代性理论》,李瑞华译,商务印书馆2005年版,第15页。

[x]阿格妮丝·赫勒:《碎片化的历史哲学》,赵海峰、高来源、范为译,黑龙江大学出版社2015年版,第25页。

[xi]阿格妮丝·赫勒:《碎片化的历史哲学》,赵海峰、高来源、范为译,黑龙江大学出版社2015年版,第20页。

[xii]阿格妮丝·赫勒、费伦茨·费赫尔:《后现代政治状况》,王海洋译,黑龙江大学出版社2011年版,第40页。

[xiii]阿格妮丝·赫勒:《碎片化的历史哲学》,赵海峰、高来源、范为译,黑龙江大学出版社2015年版,第21页。

[xiv]阿格尼丝·赫勒:《现代性理论》,李瑞华译,商务印书馆2005年版,第83页。

[xv]阿格妮丝·赫勒、费伦茨·费赫尔:《后现代政治状况》,王海洋译,黑龙江大学出版社2011年版,第13页。

[xvi]阿格妮丝·赫勒:《道德哲学》,王秀敏译,黑龙江大学出版社2014年版,第6-7页。

[xvii]阿格妮丝·赫勒:《道德哲学》,王秀敏译,黑龙江大学出版社2014年版,第7-8页。

[xviii]阿格妮丝·赫勒:《道德哲学》,王秀敏译,黑龙江大学出版社2014年版,第12页。

[xix]阿格妮丝·赫勒:《碎片化的历史哲学》,赵海峰、高来源、范为译,黑龙江大学出版社2015年版,第43页。

[xx]阿格妮丝·赫勒:《激进哲学》,赵司空、孙建茵译,黑龙江大学出版社2011年版,第18页。

[xxi]阿格妮丝·赫勒主编:《卢卡奇再评价》,衣俊卿等译,黑龙江大学出版社2011年版,第38页。

[xxii]阿格妮丝·赫勒:《道德哲学》,王秀敏译,黑龙江大学出版社2014年版,第16页。

[xxiii]阿格尼丝·赫勒:《现代性理论》,李瑞华译,商务印书馆2005年版,第21页。

[xxiv]齐格蒙·鲍曼:《现代性与大屠杀》,杨渝东、史建华译,译林出版社2011年版,第268-269页。

[xxv]Agnes Heller and Ferenc Fehér, The Postmodern Political Condition, New York: Columbia University Press, 1988, p.14.

[xxvi]阿格妮丝·赫勒、费伦茨·费赫尔:《后现代政治状况》,王海洋译,黑龙江大学出版社2011年版,第17-18页。

[xxvii]阿格妮丝·赫勒、费伦茨·费赫尔:《后现代政治状况》,王海洋译,黑龙江大学出版社2011年版,第32页。

(作者单位:中南财经政法大学哲学院)

网络编辑:张剑

来源:《山东社会科学》2018年第8

 

发布时间:2018-09-24 11:17:00