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蓝江:生存的数字之影:数字资本主义的哲学批判

 

 

今天, 当我们的工作变成了日复一日地在电脑前堆砌一堆符号、文字和图表的时候, 当我们的交流方式变成了微信、QQ、微博等社交工具的时候, 当我们的娱乐方式变成了在地铁或公交车上刷网游、电视剧或朋友圈的时候, 当我们只需要轻轻点击支付宝或微信支付就能完成一次交易的时候, 毫无疑问, 我们已经处在一个全新的时代之中, 我们所面临的世界也以其完全不同的面貌呈现在我们面前。我们的社会生活已成为一种高度数字化的生活, 全球资本主义也因此进入了一个全新的阶段——数字资本主义。不过, 当数字资本主义成为当今世界最基本的生产和消费的形态的时候, 我们更需要从哲学的角度来分析其中的奥秘。

一、影:从身体到虚体

2018, 张艺谋的新片《影》有一个十分特别的设定。在一个相对架空的历史背景下, 影片给我们讲述了一个关于“影”的故事。这里所指的影不是真正的影子, 而是一个在前台成为替身的人。在影片中, 作为影子的境州是沛国大都督子虞的影子, 是其在各种场合下的替身。子虞之所以需要这个替身, 一方面是为了安全, 但另一方面, 也是更重要的原因在于, 在与杨苍的战斗中, 子虞的本体受了重伤, 而暗地里准备自立为王的他不甘心就此退出舞台, 于是让境州作为自己的影子出现在沛国的宫廷之中。然而, 影子境州却不甘心仅仅作为主人子虞的影子而存在, 因为影子也有着自己的人格和灵魂。在影片中, 影子境州不甘心被主人子虞的身份所吞噬, 不希望做一个被动的受着主人操纵的机器和提线木偶, 他凭借自己顽强的意志, 尝试着将自己的人格和灵魂附在这个主人的身份之上。也就是说, 在主人操纵着影子的同时, 影子也在生产着主人。因影子的人格和灵魂占据了主人的位置, 即便主人子虞再次出现, 主人也不被下属所信任, 因为主人不具有影子所具有的人格和灵魂。这是一种影子与主人的辩证法, 在权力关系上, 虽然是主人支配着局面, 影子无条件地从属于主人。但是, 一旦影子用自身的行为和性格掏空了主人的身份, 那么影子也就在主人的名义下, 成为了主人, 从而从内在扼杀了主人, 而主人却成为了附属物。实际上, 黑泽明导演1980年执导的影片《影武者》也讲述了类似的故事。不过, 黑泽明的故事是:作为主人的武田信玄意外死亡, 使得影武者不得不光明正大地占据主人的身份, 并以主人的名义来行事。在这个意义上, 影武者已经不再是影武者, 他已经成为了“真正的”主人, 因为当影武者以武田信玄的名义发号施令、甚至直接斥责武田信玄的公子武田胜赖时, 他都是作为主人来让其行为具有效力。但与黑泽明的故事不同的是, 在张艺谋的电影中, 主人子虞并没有死, 而作为影子的境州正在逐渐掏空子虞的存在、取而代之。在影片的最后, 我们看到了影子境州杀死了作为主人真身的子虞, 并站立在群臣面前。

《影》只是一种隐喻, 实际上, 我们今天何尝不是如此。在当今的数字资本主义时代, 我们每一个使用着电脑、网络和智能手机的人都面对着自己的影子——一个由数字和算法构成的影子。这就是我们在智能网络中存在的身份, 就像《头号玩家》的电影中, 代替韦德·沃兹 (Wade Watts) 出现在绿洲世界里的帕西瓦尔 (Percivale) 一样。沃兹和帕西瓦尔之间的关系并不纯粹是真实的肉身与虚拟的身份的关系, 二者也并不是生活在完全不同的世界里、只是在沃兹的身份上形成了一个映射。否则, 沃兹与帕西瓦尔的关系就只能算是迷恋着自己雕像的皮格马利翁。显然, 问题没有这么简单, 对这个问题的回答, 我们应该回溯到法国存在主义那里, 从我们的肉身关系来理解我们与世界的关系。梅洛-庞蒂在其《知觉现象学》中十分明确地指出:

身体就是我们拥有一个世界的一般方式。有时候, 身体的姿态仅限于去保存生命, 并相对应地给出我们周遭的生物性世界。有时候, 身体展现出最初的姿态, 并从身体的本来面貌变成了象征性的意义, 通过身体出现了意指关系的新的内核:这就是像舞蹈一样的新运动习惯的情形。最后, 有时候, 意指关系指向了自然身体所不能触及的东西。那么我们就必须要发明一种工具, 身体就要围绕着自己来展现出一个文化世界。1

梅洛-庞蒂的意思很清楚, 我们与世界的关系是通过我们的身体建构出来的。我们的意义本身的基础就是身体。身体通过自己的运动, 创造了意指关系。所谓的象征性的意义, 都是在身体的运动中实现的, 在这个意义上, 我们的世界就是身体的活动所缔造出来的世界。即便是身体触及不到的地方, 我们也可以通过发明工具来帮忙触及。这样, 围绕着我们的身体、围绕着我们用身体创造出来的工具, 我们围绕着自己“展现出一个文化世界”。的确, 在梅洛-庞蒂这一代存在主义思想家那里, 我们在世界上存在的意义正是由身体构筑起来的, 而我们作为人类生存的意义似乎也正是在身体的基础上呈现的。正如米歇尔·亨利 (Michel Henry) 所指出的那样:“对身体现象的研究毫无疑问对于理解人类实在十分重要, 但这离不开现象学本体论的理解, 而现象学建立在对主体性的分析基础上。处理这个问题意味着现象学本体论必然要提出的一般性问题:因为身体在其原初本质上就属于生存的范围, 而这就是主体性本身的范围。”2在这个意义上, 上世纪的法国存在主义实际上就是身体的存在主义。在这些存在主义思想家看来, 不仅仅我们与世界的关系, 包括我们自己的主体性本身也都依赖于身体的构建, 而我们正是通过身体的行为和运动缔造了主观和客观世界, 我们的生命的意义也在身体的展现过程中逐渐呈现出来。

然而, 在今天, 一切都发生了变化。的确, 19501960年代的法国, 我们与世界的关系的确是身体性的, 那时候, 萨特用自己的身体在花神咖啡馆里等待着皮耶尔, 1968, 学生们也正是用自己的身体抵抗着资本主义的权力和暴政。西蒙娜·德·波伏娃 (Simone de Beauvoir) 、露西·伊利格瑞 (Luce Irigaray) 、埃莱娜·西苏 (Helene Cixous) 等人也正是以女性的身体来抵抗着父权制的侵袭, 而吉尔·德勒兹 (Gilles Louis Réné Deleuze) 和菲利克斯·迦塔里 (Felix Guattari) 也用肉身的生命流动体现着块茎式的游牧精神。问题是, 我们今天还是这样吗?在存在主义那里, 我与你的意义就是在街头或咖啡馆里的身体性邂逅。然而, 这种邂逅已经让位于在智能平台上的互动。可以想象一下, 见面没有太多话语的一对恋人, 却会对在微信上互发的表情莞尔一笑。我们可能完全不认识住在隔壁的室友, 即便他的身体天天出现在我的眼前, 但却会对一个在网游中并肩作战的队友相契相知, 即便他的身体与我相隔千里。在数字时代的背景下, 我们与世界、我们与他人的关系是否仍然是通过身体构建起来的?当然, 在今天, 梅洛-庞蒂式的身体式的世界和意义的构建并没有消失, 甚至仍然还是构成世界的一个十分重要的部分。但是, 问题在于, 通过身体来构成我们与世界的关系、构成意指关系和世界的意义、构成我们与他人的交往已经不是唯一的途径, 因为我们多了一种构成关系的途径:虚体。

虚体是相对于身体而提出的概念。在一定程度上, 虚体并不代表着对身体的直接模仿。3实际上, 虚体的存在是通过计算机算法生产出来的数据包。在面向对象的编程 (object-oriented programming) , 每一个对象都通过符号语言来创立一个包含了状态、行为、标识的集合。于是, 在赛博空间或互联网中存在的个体并不是身体, 而是由数据和算法组成集合的对象, 我们并不是以身体参与到网络空间当中, 而是通过一个数字化的中介得以作为这个空间的存在物在其中存在, 而通过这种算法形成的数据包就是虚体。虚体带来的问题在于:我们并不是直接参与到网络的活动和交往空间中。无论是微信、支付宝, 还是我们常用的美团、滴滴、优酷等等, 都需要我们首先将自己还原成一个数据化的身份, 才能登录到对应的APP软件或空间当中, 如果不创建一个虚体化的身份, 我们便无法在赛博空间中发生任何行为和关系。

实际上, 在早期的互联网使用中, 如电子邮件, 作为身体的主体仍然占据着支配性地位。因为电子邮件严格对应着现实中的一个主体, 这个主体仍然以他的身体为主要途径与世界形成关系。电子邮件的数字化身份始终是作为肉身化的主体的影子而存在的, 它作为主体的替身, 呈现在早期的互联网中。然而, 如果将这个结论简单地套用在今天的智能手机或电脑平台上的APP或软件之上, 或许会出现偏差。因为今天的数字化的身份已经具有了自己的生成能力, 随着大数据和机器学习技术的演进, 一个虚体, 或者作为一个数字化的对象, 在身体性主体不在线的时候, 仍然具有强大的存在能力, 因为它们作为一个数字化的算法仍然在网络空间中发挥着作用。影子, 一个数字化的影子正在锻造出属于其自己的性格, 在赛博空间中, 虚体具有了在身体性主体之外的存在, 也生产着不属于身体性自我的意义和世界。虽然这个虚体的影子还不具有弑杀身体性主体的能力, 但是, 由于虚体的存在, 身体性主体正在逐渐成为与虚体共存的身份, 我们无法再谈论一个纯粹的身体性的自我, 因为我们的存在、我们的名字同时包含了两个灵魂:身体与虚体。数字化时代的生存就是身体与虚体的合体, 也是影子与主人的共生。

二、被编码的物和数字辩证法

马克思在其博士论文中曾慷慨激昂地写道:“当意志从阿门塞斯 (Amenthes) 的阴影王国里走出来, 转而面对着那世界的, 并没有意志而呈现着的现实时, 一个本身自由的理论的精神, 将会变成实践的力量。”4马克思看到了属于那个时代的声音, 这种声音不仅仅是黑格尔哲学带来的时代精神, 更重要的是蒸汽机和珍妮纺纱机的广泛应用、工业革命和拿破仑的铁骑踏遍大半个欧洲所带来的翻天覆地的变化。旧世界的藩篱被走出阿门赛斯阴影王国的力量所打破, 整个世界的面貌随之焕然一新。当然, 我们今天可以看到从阿门赛斯阴影王国中走出的新的力量, 它们也在改变着整个世界的意义, 甚至也改造成作为主体的我们。

我们首先需要理解的是, 并不能把从身体到虚体的变化看成是一种简单的替代关系。实际上, 身体与虚体是否具有严格的对应关系并不重要, 正如在法国结构主义那里, 能指与所指之间是否具有严格的对应关系也并不重要一样。对于费尔迪南·德·索绪尔 (Ferdinand de Saussure) 来说, 能指与所指之间的符号关系是滑动的, 相对于这个关系, 更重要的关系是能指和能指构成的结构性关系。这个能指构成的结构成为结构主义哲学最重要的基础。罗兰·巴特 (Roland Barthes) 将这种能指的结构性关系称为神话学。不过, 我们不能抽象地将这种由能指构成的结构性关系理解为一种脱离了具体物或身体的结构, 相反, 符号恰恰是在与具体物的关系中构成的。在《18571858年经济学手稿》中, 马克思曾经谈到了具体产品变成商品、再成为价值符号的辩证法:

任何时候, 在计算, 记账等等时, 我们都把商品转化为价值符号, 把商品当做单纯交换价值固定下来, 而把商品的物质和商品的一切自然属性抽象掉。在纸上, 在头脑中, 这种形态变化是通过单纯的抽象进行的;但是, 在实际的交换中, 必须有一种实际的中介, 一种手段, 来实现这种抽象。5

我们实际上可以将马克思在这里所谈到的抽象的交换价值理解为一种在交换中形成的社会关系的价值符号。在最初的时候, 这种价值符号依赖于具体的产品和物, 但是, 随着商品交换活动的扩大和发展, 具体的产品和物从交换活动中被抽象掉, 只剩下一个价值符号。那么, 在扩大的商品交换的过程中, 与其说是具体的商品与商品发生的关系, 不如说是这种被抽象出来的价值符号在交换中发生关系。但是, 一旦这种作为符号的交换价值得以形成, 并在“实际的交换中”具象化在货币之上时, 其所体现出来的就不再是物与物、产品与产品之间的关系, 而是一种纯粹的交换价值之间的关系。

让·鲍德里亚 (Jean Baudrillard) 在其著作《符号政治经济学批判》中也表明:“只有当物自发地成为差异性的符号, 并由此使其体系化, 我们才能谈论消费, 以及消费的物。”6鲍德里亚比马克思更向前推进了一步, 因为马克思强调的作为计算和记账的符号仅仅是在商品交换中形成的量的关系, 即作为符号的交换价值, 但是, 正如鲍德里亚所强调的那样, 在具体的交换行为中, 商品与商品、物与物的关系并不纯粹表现为数量上的等价交换关系, 还存在着一种符号的象征交换关系。也就是说, 从具体的商品或物那里抽象而来的不仅仅是一个代表商品交换价值的量的符号, 而是在商品之中也形成了某种象征, 这种象征是按照一种符号化体系来完成交换的。在具体的交换行为中, 恰恰是这种抽象出来并脱离了具体商品存在的象征化的符号构成了一个独特的体系。在鲍德里亚这里, 物或产品在交换中, 其具体的使用价值或物理属性从抽象的差异性符号中消失了, 这里所体现出来的体系恰恰是作为象征交换的符号化体系。这个符号化体系一旦形成就会反作用于具体的物, 让具体的物在消费社会的交换中成为消费品, 这是一种抽象成为统治的形态, 换句话说, 一旦形成了一个庞大的象征交换的符号体系, 那么所有的物, 包括人在内, 都必须转化成为一定的符号和象征, 才能在这个符号体系中取得其对应的象征或符号价值, 才能成为市场上的消费品、成为我们消费空间中所架构出来的商品。

这样, 我们可以将马克思和鲍德里亚的逻辑归纳为四个步骤。

1.具体的物和产品成为交换的商品。交换是偶然发生的, 在这个阶段, 作为交换的象征或符号并没有被固定下来, 仍然作为具体物的附属属性而存在, 或者说, 作为具体物的影子而存在。

2.随着交换的经常性发生, 更一般意义上的交换价值或符号价值得以产生。在这个阶段, 可以用通用的符号来计算和记录产品和物, 这样的符号不再纯粹是具体物的附属属性, 而是一种与具体物并存的社会属性的印记, 这阶段是影子与物体并存的阶段。

3.这种在交换中形成的属性的印记或符号与具体物相分离, 符号与符号之间发生交换关系, 具体物被淹没在抽象的象征交换之中。与此同时, 由于与具体物的分离, 符号可以形成属于自身的符号体系, 交换逐渐成为按照这种符号体系来进行的交换, 这是影子的僭越, 影子与影子形成了影的体系, 作为真实的物则消退到幕后 (如同电影《影》之中被杨苍击败受伤后被迫隐退的子虞一样)

4.这种符号体系反过来又作用于具体物, 原来具有相对自主性的物或产品必须要通过某种算法还原为该符号体系下的某个值才能被消费、被交换, 甚至可以说, 才能被人们所看见。影子的体系开始凌驾于主人之上, 主人反而需要换算为其符号体系才能被言说、被交换、被消费, 甚至被看见。我们可以在这个阶段上重新来界定物或商品——物不再是纯粹的自然物 (这种自然物在象征交换体系中根本也不存在) , 所有的物都是被符号体系编码的物。也就是说, 在马克思的抽象的价值交换之中, 或者在鲍德里亚的符号体系之下所呈现的物都是被编码的物。被编码的物是现代社会的物 (甚至包括人) 的最基本的存在方式。

如果我们将这套体系延伸到身体和虚体的关系上会发生什么?显然, 在一开始, 虚体并不是脱离身体的存在, 但是, 随着智能界面和网络空间的发展, 虚体与虚体之间日益生产出一种独特的关系, 在这种关系中, 虚体与身体的关系变得越来越孱弱。与之相反, 在网络空间中, 比与具体身体的关系更密切的关系恰恰是虚体与虚体的关系, 因为我们可以将虚体视为一个数据包, 那么一个虚体与另一个虚体的关系实际上就是一个数据包与另一个数据包发生的数据交换关系, 这样的数据交换关系显然不再以真实的肉身作为基础, 它所依赖的环境就是数字和编码构成的赛博空间以及其中构成的数据流。这种数据流反过来凌驾于真实的身体之上, 给身体编码。更准确地说, 数字技术可以对我们视觉上的图像、听觉上的声音, 甚至触觉上的感觉进行编码, 这样, 传统意义上的身体的领域逐渐被数字编码所穿透。我们看到了与马克思和鲍德里亚的逻辑对应的以下四个步骤。

1.身体与数字空间的偶然接触 (如在电子邮件的使用中) 。在这一阶段, 数字化的身份严重依赖于身体, 不足以形成虚体。

2.随着网络的广泛使用, 数字化身份之间不再是偶然的接触。 QQ、微信、Facebook等社交软件的出现导致数字化身份是长期在线的, 即便是在主人身体不在线的时候, 它们仍然有可能保持着对其他数据流的反应 (如离线的自动回复) 。这是数字化虚体的初步形成阶段, 虚体开始具有了独立于身体的生存状态, 但仍然与身体保持着具体关系。

3.虚体开始与身体发生分离。当然, 这种分离并不是独立发生的, 这里所谓的分离也并不是某个个体的身体与其虚体的分离, 而是因为虚体与虚体的交换形成了看不见的网络, 这个网络更类似于今天的大数据网络, 也就是数据之间的交换和计算形成的关系。这种数据交换和计算的网络已经从具体的身体关系中分离出来, 成为了史无前例的新的社会关系, 在一定意义上, 这也是人类社会发展的新的生存根基, 即通过数据交换、而非具体的身体的接触来建立的虚体与虚体、虚体与世界之间的关系。

4.分离出来的虚体网络或大数据网络一旦走出阿门塞斯的阴影王国, 就一定会作用于身体, 也就是说, 身体不仅被编码, 而且身体与身体之间的交流也必须通过虚体数据交流的中介。换句话说, 在梅洛-庞蒂等人设定的左手摸右手的身体关系或者情侣之间的身体关系之间被切入了一个数字化的虚体中介, 身体必须通过某种算法变成虚体, 再与网络空间中的其他虚体发生关系, 于是, “身体—身体′” (BB) 关系变成了“身体→虚体—虚体′→身体′” (BVV′→B) 的关系。

这是一种新的数字辩证法。作为数字化身份的虚体成为了身体与身体的中介。其实, 问题还不仅限于此, 因为虚体仅仅只是网络的一个对象, 即一个数据包。这个虚体与其他数据包发生的数据交换关系实际上并不局限于真实世界中的身体与身体的关系。作为数据的虚体, 实际上在网络中能够与任何可以被数据化的对象发生关系, 这些对象甚至包括其他生命体和非生命体。这就是为什么思辨实在论的思想家格拉厄姆·哈曼 (Graham Harman) 提出了OOO (Object-Oriented-Ontology) 的哲学体系, 我们可以将其翻译为“面向对象的本体论”。正如哈曼所强调的, 这个词借用于计算机上的OOP体系, 即“面向对象的编程”。实际上, 哈曼看到的就是任何能够经过一定的算法变成可以在网络世界中进行数据交往的对象都能够成为平等的对象, 人或主体的优先地位在OOO体系中不复存在。正如其所说:OOO体系意味着“所有对象都能得到平等的关注, 无论这些对象是人还是非人, 或者自然对象、文化对象、真实对象或者虚拟对象”7

这就是数字资本主义时代的基本架构, 虽然我们不需要和后现代主义者们一起欢呼“一切坚固的东西都烟消云散了”, 但是, 我们却可以说, “一切坚固的东西在今天都被算法转化为一个对象”。的确, 在网络空间的虚体所形成的关系中, 虚体与身体并不需要形成严格的对应关系, 网络世界中的特殊的数字对象的存在8已经让非实体的数字对象成为了可能, 这样的对象作为同等的虚体与有着身体对应物的虚体发生着交往和互动。算法规则成为了虚体与虚体之间交往的最大的规则, 一切事物都成为了算法和大数据结构下的对象, 这就是最新形态的异化, 我们可以称之为数字异化。

三、数字异化劳动与解放的可能性

我们再一次站在了马克思对资本主义批判的门槛上。对马克思来说, 资本主义不仅缔造了现代的工业文明, 更是让工业生产及其对应的货币制度成为凌驾在人之上存在的社会形态。正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出的政治经济学应该担当的历史使命:我们现在必须弄清楚“人的价值和人的贬值之间, 垄断和竞争等等之间, 这全部异化和货币制度之间的本质联系”9。在工业资本主义体制及其货币体制下, 人不再是作为一种健全的存在物, 相反, 他们隶从于雇佣劳动, 而这种劳动反过来凌驾在工人之上, 成为了一种异化劳动, “劳动所生产的对象, 即劳动的产品, 作为一种异己的存在物, 作为不依赖于生产者的力量, 同劳动相对立”10。在这个意义上, 人与劳动的关系发生了颠倒, 本该属于人的活动变成了奴役人的劳动, 马克思称之为“异化劳动”。在异化劳动之下, 工人作为生产者, 不仅与自己的劳动产品相异化, 而且也与整个生产过程相异化, 与自己的类本质相异化, 最后导致了人与人相异化。

今天的劳动显然已经不需要每个人都站在大机器面前, 让产品和生产过程成为凌驾在自己之上的工业劳动, 但是今天异化劳动的状况是否得到改观?对于这个问题, 我们显然无法得出简单的结论。事实上, 一些思想家, 如法国的安德烈·高兹 (Andre Gorz) 、意大利的安东尼奥·奈格里 (Antonio Negri) 、保罗·维尔诺 (Paolo Virno) 、毛里奇奥·拉扎拉托 (Maurizio Lazzarato) 、毛里齐奥·费拉里斯 (Maurizio Ferraris) 以及英国的克里斯蒂安·福克斯 (Christian Fuchs) 都已经开始思考当今数字化生产的环境下的异化问题。如高兹就曾指出:

工业的数字化逐渐将工作变成了对信息流的持续的管理。工业操作必须不断地“投身于”或“献身于”这种信息流的运转当中, 人们必须将自己生产为一个主体来担当这个角色。各种操作之间的沟通和合作就是今天工作本质的一个总体部分。11

高兹提出的问题是, 与马克思所处的年代不同, 我们今天的生产已经不是在工业流水线上直接面对物质的产品, 而是一种非物质生产和非物质劳动。这种劳动并不直接作用于某种具体的产品, 而是生产出一个特殊类型的商品——一般智力 (general intellect) 。在《18571858年经济学手稿》中, 马克思直接用英文斜体字写下了这个单词, 但是直到今天, 这个词语才在意大利工人自治主义思想家那里获得了更全面的意义, 例如维尔诺在《诸众的语法》中指出, 马克思的“一般智力”实际上就是一种“没有公共领域的公共性”12, 它是作为诸众的生产者通过自己的语言、身份、智力以及情感形成的一种看不见的网络, 这个网络成为了一种无形的力量, 支配着资本主义的生产过程。维尔诺以意大利的菲亚特汽车工厂为例, 该厂内部各个生产环节的工人通过语言交流、身体姿态甚至一个眼神的传播形成了一种默契关系, 这种默契关系协助所有的工人成为了一个整体, 从而完成了汽车生产工作。问题在于, 这种默契关系完全属于工人自主的生产, 而不属于资本家所有, 所以, 相对于资本家的生产资料 (如机器和原材料) , 在汽车工厂里更有价值的是这种工人自治的默契, 即一般智力。然而, 这种一般智力已经被资本家作为其理所当然的财产而占有了, 一旦这种被私人占有的一般智力反过来制约着工人, 工人势必感觉到在生产过程中遇到了一种强大的异己的力量, 这种异己的力量不再是马克思笔下的产品和机器, 而是一种非物质劳动的产物, 即一般智力。一般智力作为工人的产品, 反过来却凌驾在工人之上, 成为工人生产的异己的力量, 让工人的劳动再一次沦为异化劳动。

当我们将异化劳动和一般智力的概念应用到今天的数字资本主义时代, 或许可以让其获得更广泛的意义。因为, 今天的数字产品已经不纯粹是菲亚特汽车工厂里工人们的合作, 数字劳动的意义已经逐渐延伸到所有数字产品的使用者身上, 即当我们每个人都在使用手机、在电脑上购物或玩游戏, 实际上就是在从事一种数字劳动。特雷博·舍尔茨 (Trebor Scholz) 指出:“对互联网的关注以及随之而来的时间消耗和上瘾问题, 可能会分散我们对这个时代最重要问题的注意力。坦白说, 我们花在Facebook上的时间让我们不能爱或感受他人, 或者提出进一步摧毁资本主义的计划。”13互联网已经成为世界上最大的生产车间和工厂, 我们每个人在智能手机和电脑上花费的时间已经是一种数字劳动。这种数字劳动同样是一种生产, 它们生产出来的产品就是一种非物质的数据关系, 这种数据关系构成了一个庞大的数据网络。十几年前, 这种数据网络就在不断地成长, 时至今日, 这种数据网络已经成长成为一个无法用简单的数量来衡量的海量级别。我们的每一次网购、在搜索引擎中的每一次搜索、在朋友圈里的每一次点赞都生产出了这个网络, 这个网络所搜集的数据通过对应的智能分析, 可以动态地重新规划和定义出现在网络中的关系。对于今天的思想家来说, 我们耗费在智能手机和电脑上的时间, 就是一种数字劳动。

可以用这样的关系来重新看待身体与虚体的关系。在身体现象学的分析中, 身体与虚体是一种对应关系, 然而, 数字化生产的最新发展已经拒绝了我们简单地把虚体看成是身体在网络世界中的对应物的观念。简单来说, 虚体是一种产品, 是我们的数字劳动生产出来的产品。虚体的出现, 本身就与一个木匠生产出一张桌子、鞋匠做出一双鞋子、画家画出一幅令人满意的画作、学者写出一篇符合规范的学术论文一样, 都是一种生产与被生产的关系。我们用智能手机和网络打造出了各种虚体 (每个使用手机和电脑的主体都不止拥有一个网络身份, 在微信交友、游戏、甚至工作和征婚等方面都会使用不同的虚拟身份) , 但是这些虚体只是相关数据构成的对象, 它们的作用不是镜子——实现我们自己在网络中的镜像, 而是大门——通过大门我们进入到互联网, 开始我们的数字生产。也正是在这个过程中, 诞生了数字异化劳动, 本该属于我们的虚体在数字资本主义的环境下日益脱离我们, 与我们相分离。我们的网络搜索和网购的行为形成了一种数据痕迹, 在累积了上千万次之后, 构成了可观的大数据, 这些大数据反过来会制约我们参与网络活动的行为。在Facebook的泄密案中, 一个很关键的环节就是剑桥分析公司的工作, 他们通过Facebook的社交软件来采集所有用户的看起来无用的信息, 例如每个人的点赞, 正如剑桥分析公司所指出的, 他们通过5个点赞就可以判断出一个人的政治倾向, 如果有对应的转发和评论, 还可以判断出用什么样的信息可以影响这个用户的判断, 进而不断地向该用户发送对应的推送。由此可见, 一个看起来在用户自主性的基础上使用智能手机和网络的情形被反转了, 作为我们的产品的世界、作为我们的网络身份的虚体, 却反过来支配着身体。当我们耗费大量的时间在刷朋友圈、刷抖音的时候, 我们的身体已经成为了这个巨大数字网络的附庸, 这台机器已经将我们绑缚在其运行的齿轮之上, 让我们将更多一些、再多一些的时间耗费在数字空间里, 不断地像小白鼠一样运转、从事数字劳动。异化!绝对的异化。我们再一次沦为现代资本主义生产的附庸, 数字生产凌驾于我们之上, 让我们耗费在智能手机和网络上的任何时间都摇身一变, 变成了数字异化劳动。我们再一次感受到了数字产品与我们自身的异化, 甚至整个大数据的结构关系与我们的异化, 虚体成为了统治方, 身体成为了牺牲品, 盲目地在网络中耗费着, 成为众多数字异化劳动的一部分。在这个意义上, 我们再一次失去了我们的类本质, 我们不再是自主自律的人, 而是不断吞噬着数字垃圾的蛆虫。在那一刻, 只有那些掌控着大量数据、能够利用数据来操纵数字资本主义时代的人才是这个时代的王者, 他们控制着大量的虚体, 让虚体成为操纵傀儡的看不见的控制线。通过这种数据操纵, 那些盲目的数字劳动者日复一日、年复一年地成为让这台庞大的数字机器得以运转的奴隶, 这是数字异化劳动最深刻的层次。数字控制者 (数字资本家) 和数字劳动者 (普通网民) 的异化, 即人与人的异化。

难道我们要再一次陷入绝望, 像埃米尔·米歇尔·齐奥朗 (Emile Michel Cioran) 一样呼喊着“站在绝望之巅”吗?!这不是答案!数字异化劳动的奥秘恰恰在于使用网络和智能手机的用户没有意识到其从事着数字劳动, 并且为数字资本主义积攒着数字时代最宝贵的财富——数据。数字资本家的魔法也就是拥有大量的数据, 并以这些数据来控制着一切。我们需要注意的是, 数据与技术一样, 它们并没有立场, 它们本身只是一把利器, 在资本家手里, 它们便是奴役的工具, 而在广大的数字用户手里, 它们将变成划破迷雾的最锋利的武器。数字共享, 或共享的共产主义才是我们未来的希望。在高度数字化的今天, 我们发现, 我们离马克思所冀望的共产主义不是越来越远, 而是越来越近了, 因为我们拥有了武器, 即共享数据, 也正是因为可以被普遍共享的数据的存在, 才让我们可以看到解放的可能性, 让未来的共产主义的曙光再一次浮现出来。

 

注释

1 Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard, 2003, p.171.

2 Michel Henry, Philosophy and Phenomenology of the Body, Girard Etzkorn (trans.) , The Hague: Martinus NijHoff, 1975, p.7-8.

3 对虚体概念更具体的探讨, 可参见蓝江:《一般数据、虚体、数字资本——数字资本主义的三重逻辑》, 载《哲学研究》2018年第3期。

4 马克思:《马克思博士论文黑格尔辩证法和哲学一般的批判》, 贺麟译, 上海人民出版社2012年版, 77页。

5 《马克思恩格斯文集》第8, 人民出版社2009年版, 39页。

6 让·鲍德里亚:《符号政治经济学批判》, 夏莹译, 南京大学出版社2009年版, 47页。

7 Graham Harman, Object-Oriented-Ontology: A New Theory of Everything, London: Penguin Books, 2018, p.9.

8 许煜已经在这个方面做过十分精彩的分析, 参见 Yuk Hui, On the Existence of Digital Objects, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016

9 《马克思恩格斯全集》第3, 人民出版社2002年版, 267页。

10 同上。

11 André Gorz, The Immarterial, Chris Turner (trans.) , London: Seagull Books, p.7.

12 Paolo Virno, A Grammar of the Multitude, Sylvere Lotringer (trans.) , Los Angeles, CA: Semiotext (e) , 2007, p.40.

13 Trebor Scholz, Digital Labor: The Internet as Playground and Factory, New York: Routledge, 2013, p.10.

 

(作者单位:南京大学哲学系)

 

网络编辑:张剑

 

来源:《国外理论动态》 2019年第3

 

发布时间:2019-07-29 07:43:00