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韩琪:《反杜林论》的科学无神论思想

 

《反杜林论》是革命导师恩格斯为批判欧根·杜林在哲学、政治经济学和社会主义领域宣扬的错误观点,反驳杜林对马克思学说的错误理解,并清除杜林思想在德国社会民主党内的影响而写的一部马克思主义的重要著作。通过这一批判,恩格斯第一次全面系统的阐述了马克思主义的三个组成部分即哲学、政治经济学和科学社会主义的基本原理以及它们之间的内在联系。恩格斯的阐述清晰的体现出辩证唯物主义和历史唯物主义是科学的世界观和方法论,同时它们也是马克思主义政治经济学和科学社会主义的理论基础。[1]

从整体上说,《反杜林论》这一著作建立于辩证唯物主义和历史唯物主义的基础上,因此它本身反映的就是标准的无神论思想。辩证唯物主义和历史唯物主义正是马克思和恩格斯在前人无神论思想的基础上进一步发展而来。由于有神无神的问题已经被前人解决,马克思恩格斯所做的工作主要是社会历史领域内的思想澄清和发展。因此,对一个马克思主义者来说,无神论的问题往往隐匿在马恩叙事的宏大背景之中;而《反杜林论》作为一部阐述马克思主义的三个组成部分的著作,也很少有人从无神论的角度对它进行解读。

当今中国,官方的主流意识形态是马克思主义。然而自改革开放以来,宗教得以复苏,并在近30年的时间里获得了一个明显的发展。五大传统宗教、一些新兴教派、以及各种灵性思潮都日益活跃。与此同时,各种邪教以及伪宗教的骗子、“大师”也层出不穷,严重影响社会安全和人民的正常生活;而宗教极端主义由于被境外敌对势力所利用也成为国家安全的一个重大隐患。因此,在当前这个时代我们重申无神论的思想是非常必要的。由于历史的原因,无神论的研究在中国一度沉寂。那么今天我们重提无神论的思想,要如何宣扬、如何介绍,这都要根据当前这个时代的需要。

事实上,恩格斯在《反杜林论》中以反驳杜林思想的方式阐明了自然界、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律,即辩证法思想,并对真理、道德等问题发表了精辟的见解。这些论述非常有利于人们澄清自己的思维,明辨认识上的误区。虽然它没有直接针对有神无神的问题,但是它的辩证法思想绝对有助于普通民众对当今社会上活跃的各种宗教现象采取一个客观、理性的科学态度,也有助于我们反思当前无神论的研究。

因此,本文即试图从科学无神论的角度对《反杜林论》这部著作进行一个解读。鉴于《反杜林论》涵盖了马克思主义的三个组成部分,范围广阔,而我们的主题只是无神论思想,因此本文的分析将限于《反杜林论》的“哲学编”,即由恩格斯所阐述的马克思主义的第一个组成部分的内容。

一、《反杜林论·哲学编》的基本内容

《反杜林论》写于18769月到18786月,是恩格斯对杜林所提出的新的社会主义理论的一个评析。当时,杜林作为一个新的“改宗者”获得了一部分社会主义出版物的热烈欢迎,他的思想也给德国社会民主党带来了一定的混乱。恩格斯在批判杜林的同时也从正面阐发了自己对一些具有普遍意义的争论的见解。1885年这本书再版。根据恩格斯的说法,再版的原因之一就是,对杜林的这种批判事实上成为了对马克思主义的辩证方法和共产主义世界观的比较连贯的论述,而且这种论述涉及相当多的领域,因此全世界范围内——“在一切有无产者和无畏的科学理论家的国家里”——对这种论述感兴趣的人正越来越多。[2]

马克思和恩格斯是“唯一把自觉的辩证法从德国唯心主义哲学中拯救出来并运用于唯物主义的自然观和历史观的人”。[3]在这本著作中,为了确立辩证的同时又是唯物主义的自然观,恩格斯对数学等自然科学的领域进行了概括性的探讨,试图以自然界的事实证明辩证规律的真实作用。当然这些规律也贯穿于人类思维的发展史中,并逐渐被思维着的人们所意识到。[4]故此,“从自然界中找出这些规律并从自然界出发加以阐发”也成为该书“哲学编”的一个特色。[5]

从根本上说,自然主义的哲学传统一直是西方无神论思想发展的源头活水,即以自然为观察研究的前提和基础的一种哲学思想。旧的自然主义的哲学传统在其发展历史中提出了无神的思想,以及少量辩证法观点。到现代,这种观察和研究自然的传统在自然科学中得到了充分地继承和发展。大量科学发现日益证明自然过程的辩证性质。因此,辩证法规律正牢固地建立在自然科学的基础之上。

然而,我们对自然科学的经验进行总结的结论总是一些概念,而运用这些概念的艺术并非天生的,也跟普通的日常意识不一样。恩格斯认为,运用这些概念需要“真实的思维”,即辩证法的思维方式。[6]正因如此,这部以澄清杜林的思想体系为目的的著作直到今天仍然对于我们认识世界具有着重要的指导意义。

在《反杜林论》的“引论”中恩格斯开宗明义的阐释了辩证法和形而上学这两种思维方式之间的差别。“一切都存在而又不存在,因为一切都在流动,都在不断地变化,不断地生成和消逝。”[7]赫拉克利特这种原始、朴素的古希腊世界观正体现了一种自发的辩证法思维。而自15世纪下半叶自然科学获得明显发展以来,分门别类的研究方式固然推动了科学进步,但同时也导致了一种惯性,即将各种自然物和自然过程孤立起来,撇开总体联系只考察个体,不是从运动的而是从静止的状态去考察,忽视事物本质上的变化,以为其固定不变,而且只考察死的状态。这种考察方式也被移植到哲学之中,形成了近代为大家所熟知的形而上学的思维方式。[8]形而上学的思维方式合乎一般的常识,“是就是,不是就不是,除此之外,都是鬼话。”[9]固然在日常应用范围内,常识值得尊敬,然而一旦它跨入广阔的研究领域,就不再适用。最著名的例子比如法学家对死亡时刻的判断。事实上,任何一个有机体,在每一个瞬间既是它本身,又不是它本身;每一个瞬间,有机体中都有细胞死亡,也同时有细胞新生。[10]因此,自然界的一切归根到底是辩证的而非形而上学的。这一点从现代自然科学的发现中可以获得充分的检验。而后随着自然科学的长足进步以及社会历史的变化发展,现代唯物主义思想终于得以产生,而它在本质上就是辩证的。

恩格斯指出,杜林自认为其学说是“最后的终极的真理”。[11]然而这本身就是与辩证法思维相悖的。杜林认为,哲学是对世界和生活的意识的最高形式的阐发,在更广的意义上说,还包括一切知识和意愿的原则。它是科学要对自然界和人类社会进行解释的这一体系的最后补充,它只有两个真正的研究对象,即自然界和人类世界。因此杜林的哲学分为三个部分,即一般的世界模式论、关于自然原则的学说,以及关于人的学说。[12]

其实根据杜林的观点,这些所谓的原则是从思维而非从外部世界得来,它们应被运用于自然界和人类,自然界和人类都应适应这些原则。这里,杜林颠倒了真实的关系,走上了唯心主义的道路。因为原则应当从自然界和人类历史中抽象出来,且只有在符合自然界和历史的情况下这些原则才是正确的。[13]恩格斯一针见血地指出杜林的整个哲学体系与黑格尔的相似性。杜林说,“如果想通过‘人的’这个修饰语来排除或者哪怕只是怀疑意识和知识的基本形式的至上的意义和它们的无条件的真理权,那么这就贬低了这些基本形式。”[14]这一思想的结果就是,杜林不只让思维脱离人和自然界,还一再地将思维,或者更直接地说那种叫做“上帝”的东西,硬塞给自然界。[15]恩格斯认为,世界上的每种思想体系,都在客观上受到历史状况的限制,主观上受到提出该思想的人的肉体和精神状况的限制。而杜林则自认为其学说免于这种种可能的限制,是一个最终完成的体系。他这样自然也就封闭了未来科学发展的道路。[16]

因此,根据杜林哲学的这三个部分,恩格斯分别从世界模式论、自然哲学以及关于人的学说三个方面对杜林学说的谬误进行了具体的批判。这就构成了《反杜林论·哲学编》的基本内容。

二、对杜林的世界模式论和自然哲学的批判

世界模式论即对世界的本体的判断。杜林延续了黑格尔的存在模式论,认为世界统一于存在。也就是说,他认为,我从存在开始,故而我思考着存在,而关于存在的思想是统一的,思维和存在必须相互协调以趋一致,因此,在现实中存在是统一的。他用思维和存在的同一性来证明思维的现实性,继而推出世界统一于存在。[17]即便杜林否认了上帝的存在,但其思维方式,却事实上给论证上帝存在留下了空间。

恩格斯认为,存在的统一性只在于我们所说的一切对象都是存在的、实有的;而且在我们如此强调的时候,是暂时排除对事物各自特性的考虑的。事实是,世界的统一性并不在于它的存在,尽管存在是其统一性的前提,因为世界必须先存在,然后才能是统一的。然而,“世界的真正的统一性在于它的物质性,而这种物质性不是由魔术师的三两句话所证明的,而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展所证明的。”[18]杜林照搬了黑格尔的思想,并且还只是在黑格尔理论的框框里谈论“自己的”哲学。

再看自然哲学部分。首先,杜林认为,存在具有无限性;而作为对存在的衡量,世界在时间上有开端,在空间上有界限。恩格斯则认为,杜林抄袭了康德论点的一半,而将另一半,即“世界在时间上没有开端,在空间上没有终点”扔在了一边。[19]事实上,时间的永恒性、空间的无限性,在任何一个方向上都是没有终点的。认为有终点、有开端,就是在表明世界存在终极原因。其次,杜林认为在时间的开端之前,世界处在一种自身等同的、不变的原始状态之中。那么这种绝对不变的状态,就必须借助于一个来自世界之外的第一推动,才能使世界运动起来。而杜林不允许作为“第一推动”的上帝进入自己的模式,便只好执拗的如是回答:“宇宙的原始状态,或者更明白地说,没有变化的、本身不包含变化的任何时间上积累的物质存在的原始状态,是一个只有认为自我摧残生殖力是绝顶聪明的行为的人才会予以否认的问题。”[20]他拒绝解释他的世界是如何从不动到运动的,而只是说,运动来自不动,运动从虚无中产生。[21]

那么,世界到底是通过什么方式和方法产生的呢?杜林认为,物质是一切现实事物的载体,在物质以外不可能有任何机械力;机械力是物质的一种状态;在什么都不发生的原始状态中,物质及其状态即机械力是统一的。[22]杜林之前的唯物主义者已经谈到了物质和运动的关系。但杜林将运动归结为机械力,这使得他无法理解物质和运动之间的真实联系。

事实是,运动是物质的存在方式。无论何时何地,都没有、也不可能有没有运动的物质。任何静止、平衡都是相对的,只有对特定的运动形式来说才有意义。没有运动的物质和没有物质的运动,这两种同样无法想象。运动和物质一样,既不能创造也不能消灭;运动只能转移。[23]恩格斯认为,杜林是个地地道道的形而上学者。因为根据辩证法,绝对的静止、无条件的平衡是不存在的。杜林先是在不动或者说“自身等同的原始状态”与运动之间挖了一条实际上并不存在的鸿沟,而如何跨越这个鸿沟,让不动真正地运动起来,杜林一直也没有找到满意的办法,但又不好意思去求助唯一的救主、天地的创造者。[24]

最后,对于生命的起源,杜林避开了明确的判断。他说,“自然界不仅知道它为什么创造这个或那个东西,它不仅要做家庭女仆的工作,它不仅具有纤巧性——这本身已经是主观的自觉的思维中的十分美好的东西,它也具有意志……”[25]这样一个“自觉地思维和行动的自然界”的判断,使得杜林先生站在了从泛神论(即认为神就是大自然)、到自然神论(即以自然界的证据作为上帝存在的基础,但是上帝并不干涉人类社会)之间的位置上。[26]他也反对达尔文的自然选择、适者生存等理论。恩格斯认为,基本上杜林自然哲学中对于有机界的谈论是空洞的并且自相矛盾,关键问题上全是信口胡说,最后的结论也没什么用处。生命其实是蛋白体的存在方式,这种存在方式本质上就在于这些蛋白体的化学成分不断的自我更新。[27]

通过对杜林的世界模式论和自然哲学的批判,恩格斯揭露了杜林并不彻底的唯物主义立场,以及思维方式上的形而上学特质。在杜林的论说中,处处都可以看出创世者、第一推动或者说上帝的“影子”。对世界的本体以及运转方式的阐释直接决定了对人类社会的分析和判断。杜林学说中这样一个基础部分,可以说是他后面对人类社会进行分析所得观点的原因之所在。正如恩格斯在《反杜林论》的“引论”中即指出的,自然界的一切归根到底是辩证的而非形而上学的。唯物辩证法思想的缺乏或者说不彻底,是杜林的论证出偏差的根本原因。而通过这一部分的批判分析,恩格斯也将唯物辩证法的力量展现在我们眼前。它是认识世界的有力工具,而它本身就来自对自然界运转规律的总结。这一部分的批判或者说澄清可以说为后文进一步剖析杜林关于人的学说打下了坚实的基础。

三、对杜林关于人的学说的批判

在人类的世界中,杜林认为,道德的世界和一般知识的世界一样,“有其恒久的原则和单纯的要素”,道德的原则凌驾于“历史之上和现今的民族特性的差别之上……在发展过程中构成比较完全的道德意识和所谓良心的那些特殊真理,只要它们的最终的基础都已经被认识,就可以要求具有同数学的认识和运用相似的适用性和有效范围。真正的真理是根本不变的……因此,把认识的正确性设想成是受时间和现实变化影响的,那完全是愚蠢”。[28]因此,“严格知识的可靠性和日常认识的充足性,不容许我们在深思熟虑的情况下对知识原则的绝对适用性表示失望”。[29]这里杜林明确提出了他对终极真理、思维的至上性以及认识的绝对可靠性的判断。

那么,首先,人的认识或者说思维究竟能否具有至上的意义和无条件的真理权?恩格斯认为,人的思维虽然是作为无数过去、现在和未来的人的个体思维而存在的,但并非真的是单个人的思维。我们现在的认识极可能被我们的后代更新和纠正,这是历史的发展屡次证明了的。固然杜林表明了一点,即思维和认识只能表现在个人身上,而没有任何一种力量能够强制处于健康清醒状态的个人接受某种思想。但是,他所谓的每一个人的思维所达到的认识的至上意义,其实根本就不存在。[30]事实恰恰是,“思维的至上性是在一系列非常不至上地思维着的人中实现的;拥有无条件的真理权的认识是在一系列相对的谬误中实现的;二者都只有通过人类生活的无限延续才能完全实现。”[31]

恩格斯指出这里的一个矛盾,即思维的性质必然被看成是绝对的,但是人的思维又是在完全有限地思维着的个人中实现的。这个矛盾只能在无止境的人类世代更迭中才能得到解决。因此,只有在这个意义上来说,人的思维是至上的,同时又不至上;其认识能力是无限的,同时又有限。具体地说,思维的“本性、使命、可能和历史的终极目的”是至上的和无限的,但它的具体实现情况和每次的现实又是不至上的和有限的。[32]

其次,永恒真理是否存在?恩格斯认为,人类如果达到了只运用永恒真理以及具有至上意义和无条件真理权的思维成果的地步,那么可以说人类就穷尽了知识世界的无限性。[33]他将整个认识领域分为三大部分,分别来考察永恒真理是否存在。

第一部分是研究非生物界并且或多或少能用数学方法处理的科学,即数学、天文学、力学、物理学、化学、地质学等,这些也叫做精密科学。固然我们可以说,像1+1=2这种,可以算是永恒真理,但是在这些学科中其实充斥着假设,而且随着时间的推移,终极真理只会愈发罕见。[34]

第二部分是研究活的有机体的科学。在这个领域,因为错综复杂的相互关系和因果联系,不仅每个解决了的问题都会引起无数新的问题,而且每个问题都只能一点一点地、通常要耗费几百年的时间才能得到解决。我们还会不断的提出各种各样的假说,以对已发现的各种联系进行系统的理解。因此这里也难以出现永恒的不变的真理。除非我们满足于一些陈词滥调,比如说人总是要死的之类的判断。[35]

第三个部分是根据历史顺序和现实结果来研究人的生活条件、社会关系、法的形式和国家形式的历史科学,以及由哲学、宗教、艺术等组成的观念上层建筑。这里更不可能有永恒真理出现。因为这个领域获得的认识在本质上是相对的,它只限于一定时代和一定民族之中的、并且按其本性来说是暂时的社会形态和国家形式的联系和结果。除非我们满足于一些老生常谈,比如说人类总是分为统治者和被统治者之类的论断。[36]

但是,往往就是在这第三个部分,我们最常碰到所谓的永恒真理、终极真理。有些人试图从这个领域中永恒真理的存在得出结论:在人类历史的领域内存在着永恒真理、永恒道德、永恒正义等等,它们具有同数学的认识和应用相似的适用性和有效范围。[37]这一点下文还会深入分析。既然人类认识的三大领域都不存在永恒真理,那么在研究人的思维规律的科学,即逻辑学和辩证法中,也不可能见到终极真理的影子。

由于我们现在所处的认识阶段和之前的一切阶段一样,都不是最后的,所以认识必然是相对的,并将在漫长的世代更替中逐步趋于完善。因此,我们无法用不变的、最后的终极真理的标准来衡量所获得的认识。一旦走向极端,真理就会变成谬误;反之,谬误在合适的条件下也可能变成真理。

再次,道德的真理是否具有终极性?经过上文的分析我们可以知道,人的认识总是受到一定客观条件的限制,并非是一种无条件的真理;而且经过详细考察,人类的三大认识领域,无一存在永恒不变的真理。那么,道德的真理,或者更具体地说,善和恶的领域,更不可能存在永恒真理的情况。恩格斯认为,在善和恶的问题上,所谓的“终极真理”恰恰是非常非常稀少的。不同的民族有着不同的善恶观念,它们甚至往往直接相互矛盾;不同的时代也有着不同的善恶观念,相互矛盾的善恶观念随着时代发展相互取代的情况也并不少见。我们怎么能够说道德这一真理具有终极性呢!再比如,过去信教的时代传下来的是基督教的封建道德,这里就分别有天主教的道德和新教的道德,再细分又会有耶稣会天主教和正统新教的道德,等等,每一个都不一样。到启蒙时代,现代资产阶级的道德开始占据主流,随后无产阶级的道德开始出现。哪一个更合乎真理呢?哪一个都不具备绝对的终极性。但是代表着现实的变革方向、代表着未来发展趋势的道德,即无产阶级的道德,肯定会拥有更多的能长久持续下去的因素。[38]

恩格斯进一步指出,归根到底来说,人们总是自觉或不自觉地从他们所在阶级地位所依据的实际关系中,即他们进行生产和交换的经济关系中,来获得自己的伦理道德观念的。[39]因此,不能将某种道德教条化进而当做永恒的、终极不变的规律强加给人们,道德原则也无法凌驾于历史和时代的变迁以及民族的差异之上。历史上的一切道德论根本上来说都是当时社会经济状况的产物,社会在阶级对立中向前运动,因此,道德永远是阶级的道德,要么为统治阶级辩护,要么代表被统治者的利益。只有在消灭了阶级对立并且也遗忘了这种对立的社会之中,才可能有真正的超越阶级对立的人的道德存在。[40]

此外,恩格斯还剖析批判了杜林对于平等的观念、对自由与必然的认识。与前述分析一致,任何平等观念本身都是历史的产物,由提出该观念的阶级的经济基础所决定。因此平等观念不可能是永恒的真理。而意志自由是指借助于对事物的认识来做出决定的能力。我们对一个问题的判断越是自由,该判断的内容具有的必然性就越大,犹豫不决正是以不知为前提。因此,“自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然”,它必定是历史发展的产物,也不可能是永恒不变的真理。[41]

总之,通过对杜林关于人的学说的批判,恩格斯澄清了在人类社会中终极真理是否存在的问题。根本上来说,人的认识并不具有至上的意义和无条件的真理权,人类的任何一个认识领域都不存在终极的或永恒的真理,道德的终极性就更不用说了。杜林的论点是建立在他不彻底的唯物主义和形而上学思维方式之上的。认为人类社会中存在终极真理,这正与杜林认为世界统一于存在;世界在时间上有开端,在空间上有界限;自然界在“自身等同的原始状态”下是绝对静止的;以及一个“自觉地思维和行动的自然界”等等观念是一脉相承的。当我们单独看终极真理的问题的时候,肯定的论调似乎具有一定的迷惑性;而一旦深入剖析其思想基础,就可以清楚的看出问题所在了。对世界模式和自然界的基本认识决定了对人类社会的理解方式。终极真理是不存在的。因此,唯物辩证法思想是确保我们的认识不出偏差的利器。

在《反杜林论·哲学编》的最后,恩格斯从量和质的相互转变以及否定之否定这两个辩证法规律出发,剖析杜林思想的谬误,充分显示他形而上学思维方式的弊端以及对于辩证法的无知。由于前文对辩证法和形而上学的差异已有涉及,且篇幅所限,这里就不再详述。

四、结 

《反杜林论·哲学编》中恩格斯可以说以杜林思想为典型,澄清了唯物辩证法的基本内容和根本特点,以及它与形而上学思想的差异所在。这里通过剖析阐释而提出的对于自然界、人类社会以及人类思维规律的正确认识,直至今天依然是我们认识世界的重要指引。

世界统一于物质,运动是物质的存在方式,生命是自然界不断演化发展的结果;人类社会中不存在终极真理,人的认识不具有绝对的至上的意义,道德领域更没有永恒真理的痕迹。这些判断就将西方文明中“上帝”或者“创世神”的概念彻底排除在外,也杜绝了从宗教的角度进行世界阐释的可能。如果我们能时时牢记这些判断,那么面对今天的各种宗教现象时,比如邪教,比如伪宗教的骗子、“大师”之类,就不会迷惑或者受到蛊惑,当前这场所谓的“宗教热”也才能够进行得更理智。也只有掌握了唯物辩证法这一工具,我们才能真正窥破宗教极端主义的本质,进而找到有可能化解其危害的办法。

涉及宗教领域的各种社会现象相对来说都比较复杂,科学无神论正要运用唯物辩证法思想来洞悉其中的关要,指导大众舆论。在无神论的宣传和教育中,唯物辩证法思想必不可少。而且在宣传和教育之时,尤其要注意结合当前的宗教现象和问题来进行唯物辩证法的介绍和学习,这样才能有的放矢,也更凸显唯物辩证法思想的作用。比如近年来频频出现的“中国社会之所以道德滑坡,是因为缺乏宗教”的论调,妄图以宗教道德来取代世俗道德。然而这个判断不仅不符合历史事实,也不符合辩证法规律。中国历史上的道德就不是建立在宗教的基础上,无此文化传统,又怎会在现代化和世俗化的今天转而需要求助宗教以提升道德呢?世界是变化发展的,人类社会不存在终极真理,宗教道德也不是终极真理,更不是万灵药。即便今日我国社会有道德滑坡现象出现,也不是因为缺乏宗教的原因,更不可以简单地期望宗教道德真的能够解决问题。能够看到这一点,我们就有望找到道德滑坡的真正原因,并从根本上着手这一社会问题的解决;而不是似是而非,人云亦云。

牵涉到宗教的类似现象和论调还有很多,这里就不再逐一进行分析。科学无神论不论在研究还是宣传中,都要好好利用唯物辩证法这一思想利器。而对唯物辩证法的提倡和运用,又不可脱离对经典的解读。本文简要梳理恩格斯《反杜林论·哲学编》的主要观点,正是从这个角度出发的一个尝试。将马克思主义经典中科学无神论的观点重新提出来,以应用于这个时代,还有大量的工作需要我们去做。

 

参考文献:

[1]《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年。

[2] 王蕾、梁永召:《恩格斯在<反杜林论>中的宗教定义》,《文教资料》200610月下旬刊。

[3] 唐英福:《试论恩格斯的“真正人的道德”——<反杜林论·哲学篇>中的恩格斯创见》,《南方论刊》2008年第7期。

[4] 刘仰:《中国需要的是世俗道德,不是宗教》,《环球时报》201413日。



[1] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第1页。

[2] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第7-11页。

[3] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第13页。

[4] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第13页。

[5] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第15页。

[6] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第17页。

[7] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第23页。

[8] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第24页。

[9] 参《新约全书·马太福音》第5章第37节。此处转引自《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第24页。

[10] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第25页。

[11] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第31页。

[12] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第37页。

[13] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第37-38页。

[14] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第39页。

[15] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第39页。

[16] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第40页。

[17] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第46页。

[18] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第47页。

[19] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第53页。

[20] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第58页。

[21] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第59页。

[22] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第63页。

[23] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第64页。

[24] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第67页。

[25] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第72页。

[26] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第72页。

[27] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第86页。

[28] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第90页。

[29] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第90页。

[30] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第91页。

[31] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第91页。

[32] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第92页。

[33] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第92页。

[34] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第92-93页。

[35] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第93-94页。

[36] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第94页。

[37] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第94-95页。

[38] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第98-99页。

[39] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第99页。

[40] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第99-100页。

[41] 《马克思恩格斯文集》第9卷,人民出版社,2009年,第120页。

作者:哲学博士,中国社会科学院马克思主义研究院助理研究员

 

网络编辑:彩虹

 

原文发表于:科学与无神论2015年第6期。

发布时间:2016-04-14 22:51:00